Realistická konzervativní strana

Roger Scruton

Smysl konzervatizmu

Kdo se pokouší přesvědčit zástupy, že se jim nevládne tak, jak by se mělo, bude mít vždy dost pozorných a vděčných posluchačů. Ti sice vědí o všemožných nedostatcích, jimž se nevyhne žádná vláda, ale nejsou s to řádně posoudit skryté překážky a potíže, jichž je ve veřejných záležitostech nepočítaně a které k tomuto konání nutně náleží. A ty, kdo takto veřejně kritizují údajné nepořádky, považují vůbec za pravé zastánce obecného blaha a skutečné představitele individuální svobody smýšlení. A tato zdánlivě spravedlivá a hodnověrná zástěrka umožňuje, že ať řeknou cokoliv, považuje se to za dobré a platné. To, co jejich proslov postrádal na závažnosti, doplní připravenost posluchačů řečené přijmout a uvěřit mu. Na druhé straně však, zastáváme-li se zavedených věcí, musíme nejen bojovat s množstvím úporných předsudků, zakořeněných hluboko v srdcích těch, kdo se domnívají, že zde plujeme s proudem, ale rovněž snášet námitky obvykle uváděné těmi, kdo jsou již předem zaujati proti tomu, co by měli přijmout.

Hooker, OJ the Laws of Ecclesiastical Polity

Předmluva ke druhému vydání.

Následující stránky jsem psal během posledních měsíců vlády labouristů, v době, kdy se strana konzervativců pokoušela zformulovat si své přesvědčení. Snažil jsem se zde co nejstručněji vyjádřit základní myšlenky konzervativní ideologie, a to ne proto, že bych doufal kohokoli přesvědčit, ale proto, že se mi zdálo, že ti, kdo se snažili konzervativní názor hájit, chápali ho právě tak málo jako ti, kdo se domnívali, že tento názor patří již definitivně na „smetiště dějin".

Svědectvím o předsudcích této doby je obecně sdílený předpoklad, že je vždy na obránci konzervatizmu, aby svou pravdu dokázal. Tuto knihu, která nechce být ničím jiným než vyjádřením určitého postoje, přivítali proto její socialističtí a liberální čtenáři s posměchem. Ve skutečnosti však „důkazní břemeno" nespočívá na konzervativci, neboť ten brání přednosti něčeho skutečně existujícího, a když na to přijde, dokáže ukázat, co má na mysli. V této práci jde totiž především o krédo a nikoli o filosofii; nepokouším se určitou politickou představu dokázat, ale vyjádřit ji. To znamená nalézt jazyk, jímž by bylo možné konzervatizmus znovu zpřístupnit lidem, kteří jsou k němu instinktivně přitahováni.

Od té doby, co byla kniha napsána, došlo k dvěma závažným událostem, jež naladily veřejnost vstřícné k hodnotám v ní doporučovaným. Za prvé v Polsku došlo k první revoluci dělnické třídy v dějinách. Byla to revoluce proti socialismu, proti plánovanému hospodářství, proti ateismu, proti propagandě a vládě jedné strany; revoluce ve jménu vlastenectví, oživené tradice a znovuobjevených dějin, ve prospěch soukromého vlastnictví, autonomních institucí, náboženských principů, nezávislosti soudnictví a zákonnosti. Bylo to, stručně řečeno, hnutí působící ve směru doporučovaném na následujících stránkách. Za druhé to byla válka v jižním Atlantiku, kterou jsme vedli ve jménu „přátel a příbuzných", tedy z žádného jiného důvodu než z tradiční loajality, jež se ukázala silnější než mnohomluvná váhavost diplomacie. První událost předvedla živěji než kterýkoli jiný argument, do jaké míry byly všechny možné otázky historie a politiky kladeny dosud tak, aby už předem potvrdily platnost socialistické perspektivy; druhá ukázala reálnost, stálost a účinnost patriotismu jako základu politické jednoty.

A tak je možné, že bezprostředně po těchto událostech bude má kniha přijímána s většími sympatiemi. Protože jsem si však vědom houževnatosti předsudků, přidal jsem pro druhé vydání filosofický dodatek, v němž se snažím ukázat, že filosofický základ pro krédo, které nabízím, skutečně existuje, a že liberální pokus přenášet neustále „důkazní břemeno" na konzervativce nemůže uspět. Tvrdím, že základní politický konflikt mezi konzervatizmem a liberalismem spočívá ve střetnutí hlediska pozorovatele s hlediskem jednajícího. Podstata mé knihy bude pochopitelnější, bude-li už předem zřejmé, že je vyjadřována z perspektivy nikoli první, ale třetí osoby singuláru — řekněme z perspektivy antropologa, jemuž jde o blaho kmene (ačkoli jde přitom o jeho vlastní kmen).

Dvě otázky si už na tomto místě vyžadují bližší osvětlení, totiž otázka lidských práv a otázka demokracie. Vůči oběma těmto ideám jsem se v této knize choval záměrně neuctivě, ačkoli jsou to z hlediska rétoriky moderního vládnutí ideje základní. Bylo by asi moudřejší předstírat, že s nimi souhlasím. Využívám proto této příležitosti, abych naznačil, jaké jsou pravé důvody skepticismu, kterému dávám průchod na dalších stránkách.

S myšlenkami „přirozených práv" a „přirozené spravedlnosti" v žádném případě nepřišla liberální politická teorie. Tato práva, jak tvrdím ve čtvrté kapitole, vznikají přirozeně z každodenního soužití rozumných bytostí a každý, kdo jedná způsobem, o němž se má za to, že je porušením spravedlnosti, ztrácí důvěru a možnou přízeň své oběti. Podobně stát přichází o loajalitu svých občanů, vnímají-li jeho činy jako jednání nespravedlivé. Tato myšlenka tedy v sobě obsahuje politickou výstrahu zásadní důležitosti. Co však tato výstraha ve skutečnosti znamená? Že lidé jsou nakloněni věřit v existenci přirozených práv, je samozřejmě politicky nesmírně závažné. Že však přirozená práva vskutku existují, a to objektivně a nezávisle na jakémkoli platném právu (o němž se lze jinak domnívat, že tato práva tvoří), je sporná filosofická teze.

Úkolem politiky však nemůže být rozhodovat sporné filosofické teze. Pojem přirozeného práva sám o sobě, chápaný izolovaně a bez odkazu k nějaké právní tradici, je navíc pozoruhodně neurčitý, takže plodí jednou ty a podruhé zase ony „potuchy", cože to vlastně je „nezcizitelné" morální vlastnictví lidského individua. Filosofové, kteří se pokusili pojem legitimity vybudovat na základě přirozeného práva (jako Tomáš Akvinský, Grotius a Locke), se vzájemně liší téměř v každém detailu svých představ o tom, k jaké politické struktuře takové pojetí práva nakonec povede. A nejnovější pokusy v tomto směru - např. Roberta Nozicka a Johna Rawlse - ukazují, že neshody filosofů nadále přetrvávají, a to jak pokud jde o obsah našich „přirozených" práv, tak i pokud jde o povahu politického systému, který by je dokázal zajistit. Důvodem těchto neshod se zabývám v dodatku.

Mnohem důležitější je však připomenout si, že právo se stává politickou realitou teprve ve spojení s mocí, která je schopna jeho dodržování vynucovat. Práva bez moci jsou politické smyšlenky. Přirozená práva mohou být vynucována pouze soudní mocí, která je tu zase proto, aby pomáhala „platnému právu" daného právního systému. Svrchovaně důležitým politickým úkolem je tedy takový právní systém vybudovat a zaručit, že stát se mu v každém konfliktu přizpůsobí. Požadavek, aby naše politika byla poslušná přirozeného práva, může tedy uspět jedině za předpokladu, že dokážeme splnit tento úkol. Základním prvkem konzervativního právního systému je proto nezávislost soudnictví. Právní systém, založený na soudním precedentu a uskutečňovaný soudci skutečně nezávislými na všech zainteresovaných stranách, bude pak k oněm „přirozeným právům", která uznávají normální smrtelníci, tíhnout zcela samozřejmě. Skutečným nepřítelem přirozeného práva není soudce, ale politik; největší ohrožení spravedlivých vztahů mezi lidmi představuje totiž pokus přetvořit společnost shora podle představ o „sociální spravedlnosti".

Idea přirozeného práva je nástrojem neobyčejně významného boje za oddělení věcí soukromých a veřejných - za vyznačení posvátné sféry individuální existence, do níž stát nemůže zasahovat. Také demokracie je oceňována jako nástroj tohoto boje, a pokud je to nástroj účinný, musíme ji podporovat. Demokracie je však právě tak problematická idea jako přirozená spravedlnost a zvažujeme-li, jaké máme vůči ní závazky, měli bychom mít vždycky na mysli, že není věcí politiky, aby odpovídala na otázky filosofa - například na otázky, jak řešit paradoxy kolektivní volby, či jak stanovit kritérium „skutečné demokracie", které by vyhovovalo přemrštěným požadavkům filosofické teorie. Kromě toho by nám při obhajobě takové dalekosáhlé zásady vládnutí, jako je demokracie, mělo být jasné, čeho chceme dosáhnout. Demokracie si lze vážit - nikoli však jako cíle, který by byl hodnotný sám osobě, ale jako prostředku k dosažení jiných hodnot, jež v zásadě mohou být dosaženy i bez ní.

Stoupenci demokracie právem oceňují tři prvky konzervativního způsobu vládnutí: ústavu, zastupitelský princip a legálnost opozice. Bylo by mylné se domnívat, že toho všeho lze dosáhnout výlučně pomocí demokratických voleb, že demokratizace každé instituce bude vždycky prospěšná. Budou-li demokratické volby v tomto směru prospěšné, závisí na tom, udrží-li se při životě instituce s výrazně hierarchickými prvky; rozkladné účinky demokratizace však ohrožují nejen je samotné, ale také demokratické procedury, kterým takovéto instituce poskytují podporu.

Naše posedlost demokracií nás nesmí zaslepit natolik, abychom ztratili pojem o ceně, kterou za ni platíme. Jde nám o vládu omezenou ústavou, o zastoupení občanů na nejvyšším fóru. Usilujeme o legálnost opozice a o aktivní veřejné mínění, které funguje jako brzda moci. Pokud demokratické volby dosažení těchto prospěšných věcí napomáhají, potud je nutně musíme podporovat. Ale musíme také vědět, co nás užitek, který z demokracie máme, stojí. Neměli bychom si namlouvat, že cena, kterou platíme za systém, jenž z nevědomosti dělá modlu a z davu proroka, je cena nízká.

Následující text si může klást za zásluhu alespoň to, že neplýtvá slovy; jestliže jsem jimi poněkud plýtval v této předmluvě, pak to bylo jen proto, abych jich čtenáře mohl ušetřit později.

Úvod.

Tato práce se vlastně zabývá věroukou: je pokusem načrtnout systém konzervativního přesvědčení a nezdržovat se spory o ty abstraktní otázky, na něž tento systém žádnou odpověď nedává. Konzervativní krédo je třeba odlišovat jak od filosofie, o níž se opírá, tak od politické praxe, která z něj vyplývá. Živlem politiky je jednání, a to se odvozuje z myšlení, třebaže to nemusí být vždycky zjevné; důsledné jednání vyžaduje tudíž důsledné myšlení. A protože neexistuje žádná univerzálně platná konzervativní politika, vznikl dojem, že neexistuje ani žádné konzervativní myšlení, žádná soustava přesvědčení nebo zásad, žádná obecná vize společnosti, která by konzervativce motivovala k jednání. Že tedy jednání konzervativce je pouhým reagováním, jeho politika otálením a jeho víra nostalgií.

Tvrdím, že konzervativní postoj i krédo, na němž spočívá, lze systematicky uspořádat a že je možné rozumově je zdůvodnit. Konzervatizmus ovšem jen zřídka vyhlašuje nějaké maximy, zásady, formule či cíle. Jeho podstata zůstává nevyslovená a jeho vnější projevy, když už to musí být, jsou skeptické. Je však vyjádření schopen a v dobách krizí, kdy je pod tlakem buď politické nezbytnosti, či obecněji potřeby nějakého kréda, se o to snaží, ačkoli často s pochybnostmi, zda zvolená slova odpovídají spontánním tíhnutím, která mají vyjádřit. Tento nedostatek jistoty nepramení z nedůvěry či strachu, ale z vědomí, že lidské věci jsou složité, až oddanosti hodnotám, jimž nelze porozumět tak snadno, jak bývá rozuměno abstraktním utopickým teoriím.

Mezi intelektuály se pokládá za samozřejmé, že konzervativní stanovisko není již nadále „udržitelné". Nejnápadnější na našem století je násilí, a právě pokusy rozumět mu vedly k rozšíření politických ideologií. Když se za soumraku Evropy střetávaly armády nic nechápajících vojáků, rozšířily se pověsti o jakýchsi „svatých věcech", za které tyto armády prý bojují - jako „rovnost", „svoboda" a „sociální spravedlnost". O konzervativním praporu však nic slyšet nebylo a intelektuálové z toho usoudili, že něco takového jako „věc konzervatizmu" prostě neexistuje, a že tudíž neexistuje ani konzervativní krédo.

Zdědili jsme tedy svět přizpůsobený potřebám rekrutů, pro něž přesvědčení bez nějaké „svaté věci" neumožňuje smysluplně jednat. Avšak pro novou generaci, pro níž duch války není už ničím normálním, bude snad znovu přitažlivá představa člověka, která respektuje všechnu jeho složitost a není ani zjednodušená teorií, ani přehlušená nějakými ideály. Tato generace udržuje kontinuitu dějin čehosi většího než „svaté věci" a začala to už hledat. Avšak bez kréda - ve smyslu rozumem uchopeného přesvědčení - musí i ona zabloudit v pomíjivé hře politiky. Evropská mysl hledá nějaké hlubší vystižení podstaty své účasti na politickém dění, které by odráželo její skutečné nesnáze, které by však zároveň neplatilo jen ze dne na den. Socialisté a liberálové se ji snažili získat na svou stranu a tvrdili, že mají po ruce systémy zásad, s nimiž je možné z politiky odvodit doktrínu a z doktríny zase politiku.

Konzervativci, kteří v předsudku - coby vžité představě - spatřují hodnotu a v abstraktním myšlení nebezpečí, zatím toliko improvizovali a vyjadřovali svá přesvědčení jazykem vágním a smířlivým. Avšak socialistu ani liberála nelze usmířit. Jejich neústupnost (a tvrdím, že není větší neústupnosti než liberální) nepřipouští smíření, a to právě proto, že jejich tvrzení se zdají jasná, nesporná a zakotvená v systému. Dokud však konzervativec nedokáže pojmově vyjádřit zásady, které ho motivují, bude znovu a znovu zjišťovat, že jej opět přelstili ti, kteří se ohánějí přesvědčením, jež nemusí sice vždycky skutečně sdílet, ale které zato dokáží vždycky vyjádřit. Bez kréda ztratí konzervatizmus svou intelektuální přitažlivost, a přitom moderní politiku - jakkoli se tomu asi konzervativci budou zdráhat uvěřit - dělají právě intelektuálové. Tvrdím však, že tyto ideové systémy, soupeřící s konzervatizmem, nejsou zatím dostatečně výstižně popsány.

Průzračnost socialistického a liberálního myšlení je ve skutečnosti jen vnějškovým zdáním: je o to nejasnější, oč snáze se může skrýt za příslušným programem. Konzervativní postoj je pro moderní mysl - na rozdíl od socialistického a liberálního - právě tak přiměřený a rozumný, jako pro lidskou mysl vždycky byl, a až mu jednou lidé vskutku porozumí, budou jej odmítat už jen ti, kteří ve všem hledali okázale zjevný účel nebo systematický plán. Takové lidi přivádí ostatně do úzkých nejen konzervativní hledisko, ale i běh moderních dějin, smetající jeden systém za druhým v přívalu novot.

Protože se tu zabývám krédem, nechám stranou základní politické otázky, s nimiž se musí vyrovnat každá vláda. Nicméně budu používat řady příkladů, neboť krédo je k ničemu, není-li možné převést je bezprostředně do řeči praxe. Kromě toho budu uvádět i abstraktní argumenty, často filosofické povahy. Tu je ovšem na místě připomenout, že hledání důvodů „pro" či „proti" nepatří mezi oblíbené činnosti konzervativců.

Konzervativec je zajisté - jako kterýkoli jiný člověk podílející se na politice - „pro" určité věci: je však pro ně nikoli proto, že je dokáže vhodnými argumenty zdůvodnit, ale protože je zná, žije jimi a zjišťuje, že pokusy zasahovat do jejich působení ohrožují jeho vlastní identitu - často ani přesně neví jak. Je příznačné, že jeho nejnebezpečnějším protivníkem není ani tak radikál, stojící proti němu a vyzbrojený mýty a předsudky, soupeřícími s jeho mýty a předsudky, nýbrž spíše reformátor, jednající v duchu imperativu neustále vše zlepšovat, pro nějž je důvodem cokoli změnit už to, že momentálně nemá po ruce lepší důvod nechat věci být, jak jsou. Právě z tohoto „zlepšovatelského ducha", dědictví viktoriánského liberalismu a sociálního darwinismu, čerpají nadále svou morální inspiraci moderní socialisté a moderní liberálové.

1. Konzervativní postoj

Konzervatizmus je postoj, který lze definovat, aniž jej ztotožníme s politikou jakékoli strany. Může být proto přitažlivý i pro toho, komu je myšlenka politického stranictví ze zásady protivná. Jeden z prvních politických manifestů strany anglických konzervativců se výslovně obracel k „té velké a vzdělané třídě společnosti..., kterou zajímají mnohem méně stranické spory než udržení řádu a dobré vlády" (Peel, The Tamworth Manifeste, 1834). Ačkoli se to může zdát paradoxní, právě z tohoto odporu ke stranické politice konzervativní strana vyrostla. Brzy ho však překonal jiný odpor, totiž proti chronickému reformátorství, jemuž dokáže úspěšně čelit právě jen organizovaná strana.

V Anglii se proto konzervatismus snažil vyjádřit aktivitou (nebo stejně často strategicky koncipovanou neaktivitou) strany oddané zachování struktury a institucí společnosti, kterou ohrožoval obchodnický entuziasmus a sociální neklid. V posledních letech se často zdálo, jako by se konzervativní strana s těmito svými tradicemi chtěla sama rozejít; nechala se totiž vtáhnout do prosazování všelijakých reforem, když předtím akceptovala postupování moci nižším orgánům, kodex ekonomického internacionalismu a „svobodnou tržní ekonomiku", proti které kdysi tak houževnatě bojovala. Na její vrub třeba přičíst reorganizaci hrabství a národní měny, vstup do Evropy a v důsledku toho jisté omezení zákonodárné nezávislosti. Nyní se zabývá myšlenkou reformovat Horní sněmovnu a souhlasila, dokonce jako vládnoucí strana, s trvalou existencí reformujících orgánů a s tím, aby ve školství, v hospodářském životě a při reformě trestní politiky měli rozhodující slovo samozvaní experti, kteří nejspíše nejsou ani dost moudří, ani natolik odpovědní, aby byli s to volit mezi různými politickými alternativami.

Konzervativní strana zkrátka často jednala způsobem, který není konzervativcům sympatický. Začala na sebe dokonce pohlížet jako na obránce individuálních svobod před všemocným státem, jako na toho, kdo je rozhodnut vrátit lidem jejich přirozená práva volby a vnášet do každého organizovaného tělesa blahodárné zásady demokracie. To všechno jsou pomíjivé módy, dobře míněné a ne vždy scestné; v žádném případě to však nejsou bytostné projevy konzervativního postoje. Spíše jde o důsledky nedávných pokusů vyzbrojit stranu soustavou dílčích politických strategií a cílů a dát jí aspoň nástin takové cílové politické vize, z níž by bylo možné tyto strategie a cíle odvozovat. Někteří konzervativci byli přesvědčeni, že jde o politickou nezbytnost, jiným se zase zalíbilo pokusnictví samo o sobě. Výsledkem bylo buď jen přechodné, a tedy bezvýznamné volání po reformách, anebo úplné přijetí filosofie, kterou budu v této knize charakterizovat jako základního nepřítele konzervatizmu. Myslím tím filosofii liberalismu se všemi průvodními lákadly, jako jsou autonomie individua a „přirozená práva člověka".

V politice se konzervativní postoj stará především o vládnutí a nepovažuje občana za nositele žádných takových přirozených práv, které by ho vyvazovaly z povinnosti podrobit se vládě. Ale lze se dokonce zříci i demokracie - která ostatně neodpovídá ani přirozeným potřebám, ani nadpřirozeným tužbám normálního občana - a nezpůsobit přitom újmu tomu, co konzervativec pokládá za blaho občanského života.

(a) Svoboda a umírněnost

Je známkou pohnutých časů (takových, kdy je konzervatizmus nucen zřetelně se vyslovit), že se obráncům „umírněnosti", rozumné „střední cesty" mezi extrémy naslouchá s vážností, jakou by si jinak normálně získat nedokázali. Konzervativní strana přitahuje „umírněné", protože se předpokládá, že je spojena se „svobodnou" či „otevřenou" společností. A právě tuto svobodnou společnost socialismus zničí, jak se někteří (např. K. Popper) domnívají. Proto se „umírněnost" snaží řídit obranu proti „totalitarismu", ať již (jak se zpravidla dodává) zleva či zprava. Jsme nabádáni, abychom vnímali domácí a zajisté také mezinárodní politiku v pojmech jakéhosi zcela abstraktního konfliktu mezi „svobodou" a „totalitarismem", mezi „přirozenými" právy mluvit a jednat podle vlastního přesvědčení a vnuceným, obávaným otroctvím.

Toto rozlišení nemusí být, po pravdě řečeno, naivní; opírá se vskutku o celou jednu tradici politické filosofie, sahající od Lockea až k Robertu Nozickovi. Navíc představuje podstatnou složku jak rétoriky americké vlády, tak představy, kterou si o sobě vytvořila americká společnost, takže na jeho základě se dnes dělají ta nejzávažnější politická rozhodnutí. To však ještě neznamená, že bychom toto rozlišení mohli prohlašovat za vodítko; jeho pojmová jasnost není totiž samozřejmá a sama o sobě ještě nevytváří politická spojenectví, pokud nevznikla díky nějaké reálné příležitosti ještě předtím. Ostatně politický svět se přece neskládá jen z těchto dvou soupeřících táborů.

K povaze konzervatizmu skutečně patří vyhýbat se abstrakcím; dopouštíme se tudíž závažné chyby, kdykoli nás inteligentní opozice svede, abychom jich použili. Můžeme proto říci, že spousta těch konzervativců, kteří dnes ztotožňují své pozice s abstrakcí zvanou „svoboda", jsou jen takzvanými konzervativci. A tak tento koncept svobody - a zejména takových ústavních svobod, jako je svoboda slova, svoboda shromažďování, „svoboda svědomí" a „právo na stávku" - byl donedávna jediným konceptem, s nímž současný konzervatizmus přicházel jako se svým příspěvkem k ideologickému boji.

(b) Jeden příklad

K tomuto konceptu svobod a k pojetí lidských práv, jež je s ním spojováno, se vrátím později. Abychom však přece jen vnesli více světla do těchto základních otázek, uveďme jeden malý aktuální příklad: svobodu slova. Je zřejmé, že v žádné zdravé společnosti nemůže platit svoboda slova, rozumí-li se jí neomezené právo říkat všechno, co chci, a vyslovovat své názory na cokoli, kdykoli a kdekoli. Nemusíme toho vědět mnoho o právu, abychom viděli, že v Anglii žádná taková absolutní svoboda slova neexistuje.

Liberální myslitelé tuto skutečnost vždycky uznávali. Domnívali se však, že tato vynucená omezení svobody jsou čímsi toliko negativním, že jsou až důsledkem práv jednotlivců. Svoboda je omezena jen tím, že by někdo mohl jejím užíváním utrpět újmu. Pro konzervativce naopak platí, že tato omezení svobody musí zůstat v platnosti, dokud se neprokáže, že jejich zrušení společnost nepoškodí. Vynucená omezení svobody tu tedy vznikají ze snahy právního řádu brát v úvahu základní hodnoty společnosti, jíž má tento právní řád vládnout (podle konzervativců se právě o toto musí právo snažit vždycky). Tvrdím, že tato představa práva je nejen vnitřně koherentnější, ale také přiměřenější skutečnosti než konkurující individualisticky založená představa.

Neexistuje svoboda někomu utrhat na cti, rozdmýchávat nenávist, publikovat či jinak zveřejňovat velezrádná, pomlouvačná, obscénní či rouhavá tvrzení. V Anglii, jako v každé civilizované zemi, existuje možnost právního postihu pobuřování: produkovat a rozšiřovat podvratné materiály je zakázáno. Podle tohoto práva je tedy trestným činem také záměrné rozdmýchávání nenávisti mezi různými složkami společnosti. Kdyby se náležitě aplikovalo toto právo, považující za trestné nejen využívání nenávisti rasové, ale i třídní, byl by víceméně zbytečný první „Zákon o vztazích mezi rasami", jenž dosud pro trestné činy v něm vymezené vyžaduje jistý prvek mens rea (zavinění). K takové aplikaci však nedochází. Nejen proto, že se symbolické gesto zákona právě o vztazích mezi rasami zdálo neobyčejně působivé: i když rasové antipatie ze světa nesprovodí, alespoň je ztlumí, soudilo se u příslušníků středních tříd. K právnímu postihu pobuřování nedocházelo také proto, že by to vzápětí muselo vést k represivní odezvě na to, co slýcháme nejen z tribun Národní fronty, ale také z každé demonstrace radikálů a z mnoha odborářských sjezdů.

K tomuto zúžení představy o tom, co všechno je pobuřování, nedošlo však v důsledku agitace, ale v důsledku určité mocenské politiky. Naše společnost ve skutečnosti ve svobodu slova a shromažďování nevěří, bojí se však dát tuto nevíru najevo. Ale tato nevíra je tak pevně vrostlá do anglického práva - do zvykového práva, právě tak jako do práva tvořeného parlamentem, tzv. statutárního - , že každý pokus ji odtud vykořenit znamená zároveň pokus rozvrátit společenský řád, který je tímto právem chráněn. Záleží však v prvé řadě na soudcích a porotcích, aby se s tím vypořádali. Politici, zejména politici „umírněné pravice", ztratili odvahu, neboť to, co dnes provádějí, není politikou vlády, nýbrž politikou vrstvy vysoce kvalifikovaných odborníků, která usiluje o moc ne pro ni samu, ale jen jako o vedlejší produkt svého profesionálního vzestupu. Moderní parlamenty vydávají stále nové a dílčí zákony, omezující svobodu slova a shromaždování, z nichž každý patrně vyjadřuje nějaký vážně míněný názor na to, kde je tu chyba, ale žádný nemá dost odvahy připustit, že společnost vskutku má nepřátele, že tito nepřátelé usilují o její rozvrácení a že je povinností vlády i přáním občanů, aby se jim v tom všemi dostupnými prostředky zabránilo.

To všechno nikterak nepopírá skutečnost jistého méně absolutního ideálu svobody a v tomto smyslu je celkem pravda, že v Anglii bylo a je více svobody slova (a dalších podobných svobod) než ve většině ostatních zemí světa. Tuto anglosaskou svobodu slova náležitě oceňují všichni, kteří z ní mají prospěch, včetně třeba prospěchu z psaní a čtení tohoto eseje. Nelze ji však ztotožnit s čímkoli, co by existovalo mimo instituce, které ji vypěstovaly. Je to svoboda dělat právě to, co není zákonem zakázáno; a to, co zákon zakazuje, je výsledkem dlouhé tradice přemýšlení o podstatě a vnitřním ustrojení anglické společnosti.

Nepřekvapuje tedy, když radikálové odsuzují „reakčnost" našich soudců. Anglické zvykové právo, jehož kořeny jsou v právu římském, církevním a v kodexech našich saských předků, je oblast vyhrazená soudcům a stalo se výrazem hlubokého historického smyslu pro kontinuitu a životnost existujícího společenského řádu. (Z toho plyne, že nezávislost soudců musí být pro konzervativce v politice jednou z hlavních věcí.)

(c) Svoboda a instituce

Tento argument můžeme zobecnit. Ta svoboda, které si Angličané váží, není a nemůže být zvláštním případem svobody obhajované americkou republikánskou stranou, či svobody nonkonformistů bojujících za určité společenské uspořádání tam, kde dosud není dějin, anebo svobody, která je nějakým záhadným způsobem spojena se svobodou podnikání a tržním hospodářstvím.

Je to zcela určitá osobní svoboda, která je výsledkem dlouhého procesu společenského vývoje a dědictvím institucí, bez jejichž ochrany by nemohla trvat. Svoboda v tomto smyslu (totiž v tom jediném, na němž vskutku záleží) není podmínkou, ale až důsledkem obecně přijatého společenského uspořádání. Svoboda bez institucí je slepá: neztělesňuje ani skutečnou společenskou kontinuitu, ani opravdovou možnost individuální volby, jak prokáži později. Není to nic víc než gesto v morálním vzduchoprázdnu.

Koncept svobody nemůže proto v konzervativním myšlení zaujímat klíčové místo - ať již se jedná o domácí záležitosti, mezinárodní politiku, nebo (což má pro konzervativce zvláštní význam) vnitřní chod nezávislých institucí. Svoboda jako společenský cíl je pochopitelná jen tehdy, je-li podřízena něčemu, co samo svobodou není; nějaké organizaci či řádu, které vymezují individuální cíle.

Usilovat o svobodu znamená proto zároveň usilovat o ta omezení, jež jsou jejím předpokladem. Je zkrátka věcí individuální odpovědnosti získat jakoukoli možnou svobodu slova, svědomí či shromaždování a je na druhé straně odpovědností politika vymezit a zajistit zachování takového společenského uspořádání, v němž jednotlivci těchto svobod užívat mohou. Základní rozdíl mezi konzervatizmem a liberalismem spočívá tedy v tom, že pro konzervativce není hodnota individuální svobody absolutní, nýbrž je podřazena jiné, vyšší hodnotě, totiž autoritě etablované vlády. A dějiny potvrzují, že to, co lidi nakonec politicky skutečně uspokojuje, není svoboda, ale vyhovující způsob vládnutí - ačkoli slovo „svoboda" je první, které je vždy napadne, když se po takové vládě začnou ohlížet. Existence vlády je základní potřebou každého člověka podřízeného nezbytné kázni společenských vztahů a svoboda je pak pojmenování alespoň jednoho z jeho toužebných přání.

Současné politické zápasy jsou ve skutečnosti spory o uchování, resp. boření institucí a životních forem. Přesvědčivě to ilustrují spory o otázky výchovy, politické jednoty, role odborů a Horní sněmovny, což jsou všechno otázky, jichž se abstraktní pojetí svobody vůbec nedotýká. Ve všech těchto případech se totiž spor týká nikoli svobody, ale autority, svěřené určitému úřadu, instituci či společenskému uspořádání.

Konzervativec zakouší svět politiky právě prostřednictvím ideálu autority. Jeho liberální oponent, jehož hledisko je zpravidla nehistorické, není s to tomuto pojmu porozumět, a tím jen dokazuje, jak je vzdálen společnosti, které hodlá vštípit své nezakořeněné předsudky. Marxisté (jejichž hledisko chci v tomto eseji vzít vážně v úvahu, neboť je odvozeno z teorie lidské přirozenosti, která vypadá vcelku věrohodně) nahlížejí ovšem na tento spor zcela jinak a usilují demystifikovat ideál „autority" a nahradit jej realitami moci. „Autorita" je pro ně pouhou ideologickou formou sebevyjádření moci, jež jí dodává falešnou aureolu legitimity, zdání neměnnosti a absolutnosti, a jež ji tedy převádí z roviny historické skutečnosti do říše nadčasového ideálu.

Protože marxisté mluví raději o moci, kladou - pokud jde o politiku - do středu pozornosti to jediné opravdové politické zboží, onu jedinou věc, která může skutečné měnit držitele. Pokusím se dále ukázat, jak marxistický obraz moci ve většině případů skutečnost politiky falšuje: nicméně správně lokalizuje bitevní pole, a když už ne pro nic jiného, tak právě proto jej musíme brát vážně. Obraťme se však od těchto předběžných potyček k našemu bezprostřednímu úkolu, totiž alespoň naznačit, v čem spočívá konzervativní očekávání, abychom mohli zkoumat jeho důsledky jakožto současný politický postoj.

(d) Hledání kréda

Naznačil jsem již, že konzervatizmus - jako motivující síla v politickém životě občanů - je příznačně zamlklý, neochotný (a často dokonce neschopný) přeložit sám sebe do formulací nebo maxim, že se zdráhá vyhlašovat své cíle a formulovat své názory. Byli tu ovšem i výmluvní konzervativci - např. Aristoteles, Hume, T.S. Eliot. Pokud však ovlivnili běh politiky, stalo se to zpravidla nepřímo, a nikoli tím, že by nějaké určité politické ideály byly spojovány s jejich jmény. Je-li pravda, že se konzervatizmus stává uvědomělým postojem, teprve když je k tomu přinucen, pak ovšem od přetlumočení jeho praktických postojů do řeči teorie nelze mnoho očekávat: nebude to mít zřejmě žádný bezprostřední zpětný vliv na to, co se bude v praxi dělat. Intelektuál se však bude vždycky snažit mít po ruce koncipované a formulované přesvědčení, aby uprostřed zápasů tohoto světa, rozvášněného politickým stranictvím, nezůstal bez argumentů.

Úkolem tohoto eseje je proto nalézt pojmy, s jejichž pomocí by konzervativec dokázal vyjádřit zásady svého kréda, a tímto krédem definoval svou vlastní pozici ve společnosti jako státníka či jako obyčejného „tvora politického", ZOON POLITIKON. Znovu opakuji, že tu nejde o politickou filosofii, ale o politickou „věrouku", o krédo. Není ovšem vyloučeno, že mé pojmy nebudou přesně odpovídat tomu spontánnímu tíhnutí, které se snaží vyjádřit. Formulace zásad politického vyznání je do jisté míry věcí rétoriky a čas od času se musí revidovat a přeformulovávat, aby ono základní tíhnutí dostalo opět nový odpovídající výraz.

Zbývá však ještě jedna závažná otázka: jak může současný člověk být konzervativcem, a zejména čím se konzervatizmus může doporučit onomu zvláštnímu druhu, k němuž moji čtenáři patří, totiž uvědoměle „moderním" lidem?

(e) Touha uchovávat

Popsat konzervatizmus jako touhu uchovávat není dostačující definice, neboť i když má každý člověk jisté sklony uchovávat to, co je pro něj důvěrně známé a co pro něj znamená bezpečí, je to právě povaha této „důvěrné známosti", kterou je třeba objasnit. Konzervatizmus vzniká přímo z pocitu, že člověk patří k nějakému trvalému a dávno již existujícímu společenskému řádu a že právě tato skutečnost je svrchovaně důležitá při každém jeho rozhodování co a jak dělat. „Řád", o kterém se tu mluví, může být řádem klubu, společnosti, třídy, obce, církve, vojenské jednotky či národa a člověk může vůči všemu tomu „pociťovat" právě ten postoj, který chce tato kniha popsat a obhájit.

S takovým pocitem přináležitosti a zapojenosti do kontinuity svého sociálního světa stojí pak člověk v proudění společenského života. Důležité je, že se tak život nějakého společenského uspořádání může prolínat se životy všech jeho členů. Všichni mohou sami v sobě zakoušet trvání oné vůle, která je obklopuje. Konzervativní instinkt spočívá právě v tomto pocitu, který v dějinách prokázal svou životnost: jde v něm o individuální smysl vůle k životu celého společenství, k němuž individuum náleží. Navíc platí, že pokud mají lidé k životu kladný vztah, mají kladný vztah i k tomu, co jim život dal, a touží-li pak sami život dát, je to proto, aby mohlo pokračovat to, co oni sami mají. V takové složité vzájemné prostoupenosti individuálního a společenského spočívá ona „vůle k životu", která zakládá konzervatizmus.

Nejen socialisté tvrdí, že tkáň anglické společnosti (a já budu pro tuto chvíli předpokládat, že mluvíme o anglické společnosti) se rozpadá, že tato země je v úpadku, že přichází o to, co tvoří sílu a životnost autonomního národa. Jak potom může být člověk konzervativcem, když tu kromě zřícenin není už nic k uchování? Tato radikální skepse může nabývat nejrůznějších forem - od apokalyptických vizí Nietzscheho a Spenglera až k prostomyslnějšímu tlachání, které zpravidla provází plánování „nové společnosti", jejíž základní kámen je však pořád jaksi chybně pokládán. Ale ať již v jakékoli podobě, má takováto skepse docela jistě jen nepatrný praktický význam.

Společnost nebo národ jsou vskutku druhem organismu (a zároveň ovšem něčím mnohem víc než organismem); musí tedy na sobě nést znamení smrtelnosti. Přesto je jistě absurdní radit nemocnému, aby v zájmu „nového světa", který už čeká, aby ho nahradil - neotálel a snažil se umřít. Dokonce i na samém prahu smrti vůle žít přece přetrvává a projevuje se touhou po uzdravení. Společnost, právě tak jako člověk, může přestát i v nemoci a prospívat až do poslední chvíle. Snaží-li se konzervativec věc opravovat a udržovat, je to proto, že žije životem své společnosti a sám v sobě cítí nemoc, která zachvacuje obecný řád. Jak by nevyhlížel návrat toho stavu zdraví, od něhož se věci odchýlily?

Revoluce je zajisté nemyslitelná: bylo by to jako zavraždit nemocnou matku - z netrpělivosti jí vyrvat z lůna jakési údajně znamenité dítě. Jsou ovšem i konzervativci, kteří se za výjimečných okolností rozhodli pro revoluční cestu. Ve vakuu, vzniklém revolucí, jsou však lidé rozvrácení, bezcílní, neuspokojení. Nakonec dojde ke krveprolití - a teprve pak začne pomalá práce na obnově čehosi, co připomíná stav, který byl předtím rozvrácen. Je tedy pochopitelné, že revoluci tu nejen nebudu obhajovat, ale nebudu ji ani brát v úvahu.

Touha uchovávat je přitom slučitelná s jakýmikoli změnami pouze za předpokladu, že změna zároveň uchovává kontinuitu. Nedávno se objevilo jakžtakž přesvědčivé tvrzení, že proces změn v politickém živote se dnes dostal do „hyperaktivní fáze". Nadměrná stimulace povrchové slupky lidské bytosti, kterou tvoří úhrn jejích artikulovaných názorů a hledisek, vede k tomu, že sféra veřejného života je prostoupena pocitem, že se všechno může a má změnit.

Návrhy na reformy a politické strategie vymýšlejí jak lidé stojící uvnitř institucí, tak i ti, kteří stojí mimo ně, a život těchto institucí jimi ohrožují. Je to onen druh nemoci, jemuž každý konzervativec věnuje starostlivou pozornost, a to především snahou rozpoznat jeho povahu. Svět je dnes nadmíru přeplněn rozmanitými názory na všechno možné a všude, na každém kroku, se naléhá na lidi, kteří nemají ani chuť, ani schopnosti uvažovat o tom, co je pro společnost dobré, aby si už konečné vybrali některý z populárních receptů na její reformu. Dokonce i taková instituce jako katolická církev je zachvácena módou reformovat, a protože nedokázala přijmout Kristova slova k Šimonu Petrovi v jejich egoistickém, luteránském významu, zapomněla do jisté míry na tradice zvyku, obřadů a právnického manévrování, které by jí umožnily zůstat stát zdánlivě nepohnutě uprostřed proudu světských změn a volat každého člověka hlasem neměnné autority. Církev, instituce, jejíž cíl není z tohoto světa, ale pouze v tomto světě, prodává sama sebe, jako by mohla být nějakou „sociální věcí", za kterou se lze postavit. Nikoho nepřekvapí, je-li pak výsledkem nejen prázdný moralismus, ale také směšná teologie.

(f) Politika a účel

Lze však namítnout, že každá politika musí mít nějaký cíl a při jeho dosahování se nelze vyhnout všemožným změnám a rozkolům. Je pak vůbec možné, aby konzervativci mohli chránit své dědictví, a přitom se dokázali vyhýbat oné veřejné kratochvíli reformování? Tady snad bude užitečné, sestoupíme-li ze světa politiky do mikrokosmu lidských vztahů.

Některé lidské vztahy předpokládají společný cíl a rozpadají se, když se tohoto cíle dosáhne, nebo když se od něho odstoupí. (Jako příklad lze uvést obchodní partnerství.) Avšak ne všechny vztahy jsou takové. Sledování určité mechanické analogie vedlo k přesvědčení sice široce sdílenému, ale málokdy vyslovenému, že aktivita postrádající účel je právě jen bezúčelná. Máme-li pokládat politickou aktivitu za formu rozumného jednání, měli bychom ji potom spojovat s určitými cíli - s nějakým sociálním ideálem, který lze bezprostředně přeložit do řeči praktické politiky. Rozumný politik musí tudíž vědět, k jaké formě společnosti směřuje, musí umět i vysvětlit, proč k ní směřuje, a jaké prostředky hodlá užít k jejímu dosažení.

Takový názor je ve skutečnosti zmatený. Většina lidských aktivit a většina vztahů, které vskutku za něco stojí, nemá žádný účel. To znamená - žádný účel zvnějšku přidaný. Nemají žádný „plánovaný" cíl, a pokus nějaký vymýšlet znamená dopouštět se na nich násilí. K druhému člověku mohu ovšem přistupovat zcela účelově. Ve svých vztazích k němu mohu neustále myslet na to, čeho chci jeho prostřednictvím dosáhnout. Je dokonce možné, že vztah k němu mne zajímá jen kvůli tomuto cíli. V určitém smyslu s ním mám ovšem jednat (řečeno s Kantem) nikoli jen jako s prostředkem, ale jako s cílem. Je přece možné snažit se dosáhnout svého cíle také tím, že usiluji o součinnost s tím druhým: domlouvám mu, snažím se jej přesvědčit, aby udělal to, co chci. Přistupuji-li pak k němu právě takto, musím ovšem připustit, že jej třeba nepřesvědčím nebo že on sám mne od cíle může odradit.

Vzniká tím mezi námi určitá vzájemnost, a mně pak nezbývá než opustit absolutní autoritu svého cíle jako jediného určujícího hlediska toho, co je pro mne rozumné. Není v tom nic nesmyslného. Jestliže za takových okolností upouštím od svého cíle, je to přece proto, že se stal nemožným či neospravedlnitelným. Lze to říci také tak, že se můj cíl nestal nedílnou součástí naší družnosti, k níž původně patřil. Z toho plyne, že mám-li druhému člověku umožnit tu míru autonomie, jakou vyžaduje jeho lidství, nemohu k němu přistupovat s jasné vymezenou soustavou cílů, které jsem já pro něj vytyčil, a očekávat, že z našich styků nevyhnutelně, přirozeně, nebo dokonce rozumně vyplyne splnění mých záměrů.

Mohu objevovat jiné, nové cíle, či dokonce dopustit, aby se náš vztah „zvrhl" v „ne-účelný": ve skutečnosti je totiž taková „ne-účelnost" normou zdravých lidských vztahů. Podstata přátelského vztahu je přece právě v tom, že člověk touží po společnosti někoho, s nímž nemá žádné zvláštní úmysly. Stálé přátelství dá vzniknout různým přechodným cílům a plánům, ale žádný z nich nemůže nikdy tento vztah ovládat, neboť tím by se přátelství změnilo v něco jiného.

Stejně je tomu vlastně i v politice. Politik může mít pro společnost, které chce vládnout, připraveny nejrůznější cíle a plány. Společnost je však více než němý organismus. Má svou osobnost i svou vůli. Její dějiny, instituce a kultura jsou pokladnicemi lidských hodnot; má zkrátka povahu jak prostředku, tak cíle. Politik, který ji chce vnutit určitou soustavu cílů a nesnaží se porozumět protiargumentům a hodnotám, na nichž společnost trvá, jedná proti duchu svornosti jako přátelství občanského. V čem jiném však spočívá právo vládnout, ne-li v tom, že člověk pociťuje jistou sounáležitost s daným společenským řádem? Podřídit politiku nějakým předem vymezeným účelům, byť by se „samy o sobě" zdály dobré, je z konzervativního hlediska snaha nerozumná neboť ničí právě ony vzájemné vztahy, na nichž závisí úspěšné vládnutí.

Pro rozumné společenské obcování je příznačné, že cíle tu nejsou předurčeny, že některé - možná právě ty nejdůležitější - budou vždy spíše postupně objevovány než vnucovány. V životě společnosti se cíle politického jednání budou vynořovat nikoli při čtení utopistických pojednání, ale především jako průvodní jevy sdílení tohoto života. To znamená, že je objevíme, když participujeme na sociálním uspořádání; zde je totiž zdroj jejich životnosti, ať už jsou jakékoli. (Podobně je tomu s „cíli" přátelského vztahu, které jsou živé právě jeho trváním, vyjevují se samy od sebe, den ze dne, avšak neexistují nezávisle na tomto vztahu; s ním proto také umírají.)

Podílet se na životě společenského uspořádání znamená mít nějakou soustavu přesvědčení, očekávání a pocitů vůči svým bližním; znamená to také umět využívat těch způsobů vidění, jimiž se hodnoty lidského chování dají vskutku rozpoznat. Hodnota tu nebude výsledkem uplatnění nějakého všeobsáhlého, abstraktního principu, ale vyplyne naopak z bezprostředních skutečností politiky. Bylo by možné říci, že politické cíle dostávají pro konzervativce smysl, až když jedná, a proto se většinou nedají přeložit do řeči návodů. Politik je nemůže smysluplně navrhnout, dokud neporozuměl společenskému řádu, v němž chce vládnout; když mu porozumí, může totiž zjistit, že své cíle nemůže prostě „navrhnout" ve formě nějakého programu.

Kdo předkládá recept dřív než porozuměl, jedná se sobeckou předpojatostí: chápe totiž společnost jako pouhou záminku k tomu, aby si mohl dopřávat silných dávek politických emocí. Nebýt takto předpojatý znamená tedy snažit se porozumět předmětu svého zájmu, tj. společnosti, a pocity podle toho poměřovat. Znamená to uznat, že také společnost má svou vůli a že rozumný člověk musí být vůči argumentům své společnosti otevřený.

Tuto vůli konzervativec objevuje v dějinách, tradici, kultuře a „předsudcích". Anglie, která jistě není barbarskou společností, aby potřebovala všemocná nařízení, je založena na té nejvyzrálejší z národních kultur a zahrnuje v sobě všechny rozumné zásady společenského života. Pravý konzervativec pozorně respektuje tyto zásady a snaží se proto žít s národem, jemuž vděčí vlastně za všechno, v družném vztahu. Jeho vlastní vůle k životu a životní vůle národa splývají.

(g) Bezprostřední námitky

Může však opravdu existovat politické krédo, které by neuznávalo žádný vůdčí účel - kromě vládnutí? A je možné, aby se konzervatizmus odvozoval z postoje „politického nepřátelství", když pro tolik lidí neznamená nic jiného než staré zlořády a nespravedlivá nařízení?

Odpovím podrobně na první z těchto námitek. Mluvil jsem poněkud neurčitě o „národě", „společnosti", „vládě" a „státu". Za těmito pojmy se skrývá množství rozdílných představ, které je třeba vynést na světlo a projasnit. Doufám také, že čtenář nahlédne, že za metaforou přirovnávající společnost k osobnosti je přesná a jasná myšlenka. Pak bude zřejmé, že bez vůdčího účelu může existovat jak krédo, tak určitý politický postoj, a že může být právě tak rozumné věřit v první, jako moudré jednat podle druhého.

Doufám, že také druhá námitka padne. Má-li však čtenář vůbec přijmout to, co mu chci říci, musím na ni dát předběžnou odpověď už teď. Konzervatizmus předpokládá existenci společenského organismu. Jeho politika je soustředěna na zachování života tohoto organismu v obdobích nemoci i zdraví, změn i úpadku (což ovšem není žádný vnějškový účel, to je samotná podstata vládnutí). Někteří lidé tou částí své osobnosti, která se nechává slyšet, politiku „konzervativní strany" hlasitě odmítají. To však neznamená, že v sobě nemají nějakou hlubší vrstvu, která je zakotvena ve společenském řádu, motivovaná a držená pohromadě právě těmi silami, na které je naladěn konzervativní instinkt.

Kdesi pod povrchem vzrušených „mínění" je nevyslovená jednota. Ta se může vyvíjet, může také být zasažena chorobou, je možné, že její těžiště se posune jinam, než kde bylo spatřováno prve. Nedokážeme-li však odhlédnout od krunýře zatvrzelých názorů na všechno možné, který ji dusí, nikdy nebudeme s to tuto jednotu rozpoznat.

Naše společnost je zmatena experimenty, s nimiž se bude muset myšlenkově teprve vyrovnat. Značná část jejího uvědomělého politického života je tímto zmatkem zamlžena. Proto je možné, že konzervativní krédo bude i pro mnohé z těch, jejichž pocity víceméně přesně vystihuje, čímsi překvapivým a dokonce urážlivým.

(h) Vládnutí

I když konzervativec bedlivě sleduje a udržuje tuto hlubší vrstvu společenské jednoty, není to ještě celá politika. Společnost má své choré a rozkladné skupiny a s těmi je konzervativec ve válečném stavu. A ačkoli je moderní státník nevyhnutelně podobný chirurgovi, nesmí proto zapomínat na umění rány hojit. Především musí usilovat o to, aby mohl vládnout; musí mu tedy jít o moc, která vládnutí umožňuje.

Konzervativec nemůže souhlasit s tím, aby se moc maskovala za cosi podřízeného nějakým cílům, které by ji měly ospravedlňovat, aby se vydávala za prostředek k dosažení „sociální spravedlnosti", „rovnosti" či „svobody". Konzervativní moc je koneckonců moc k ovládání a k donucování těch, kteří by jinak společnost reformovali nebo ničili; své ospravedlnění musí nacházet sama v sobě, v myšlence legitimity nebo etablovaného, zakořeněného práva.

Moc, o níž státník usiluje, musí být tedy mocí, kterou lidé přijímají a uznávají. Lidé v ní ovšem musí vidět nikoli pouhou moc, ale autoritu. Každá společnost je závislá na úctě, kterou chová sama k sobě, na úctě občana k řádu, jehož je částí, a k sobě samému jako součásti tohoto řádu. Tento pocit, zjevný ve vlastenectví, ve zvycích, v úctě k zákonu, v loajalitě k vůdci či panovníkovi a v ochotě uznávat výsady těch, kterým byly uděleny, se může rozšiřovat donekonečna. A právě z tohoto pocitu, který vůbec nemusí být ani zbabělostí, ani bezmeznou poddajností, se odvozuje autorita konzervativního státníka. Bude proto naší první starostí tento pocit popsat. Odtud pak bude možné vysvětlit skutečnost občanského řádu, který je předpokladem konzervativního postoje i jeho zdůvodněním.

V úvahách o vztahu mezi mocí a autoritou musíme připustit, že konzervativec je výjimečně znevýhodněn, což jej nutí být silnějším, dovednějším a dokonce i machiavelističtéjším, než jsou jeho oponenti. Nemá-li totiž v politice jiný zřetelný cíl, nemá ani co nabídnout, aby vzbudila nadšení davu. Je zaujat výlučně úkolem vládnout a jeho postoj se nedá převést na nákupní seznam společenských cílů. Hledí se skepsí na mýtus rovnosti a sociální spravedlnosti, s nechutí na všeobecné politické rozčilování a volání po „pokroku" se mu zdá pomíjivou zálibou, závažnou jen potud, pokud ohrožuje politický řád. Co potom ale může přesvědčit lidi, aby ho pustili k moci? Je jistě případné říci tu s Burkem, že sliby revoluce musí být plané (neboť jim lze rozumět pouze za předpokladu existence právě tohoto společenského pořádku, který má být zničen). Avšak jaké jiné sliby může konzervativec dát?

Socialismus tuto velkou intelektuální přednost má. Schopností spojit se s ideály, jimž každý člověk rozumí, je s to udržovat víru ve svou morální čistotu přes všechny zločiny spáchané v jeho jméně. Socialistická revoluce může stát milióny životů, může znamenat záměrné vy-vraždění celé třídy, zničení kultury, potlačení vzdělanosti a znesvěcení umění - a to všechno nezanechá ani skvrnku na doktríně, kterou tato revoluce oslavuje své činy. A ke všemu ještě se ti, kteří se osaměle pokoušeli obnovovat staré pořádky, dopustili ve jménu kontinuity zločinů - protože nebojovali za nějaký ideál, ale za to, co pokládali za skutečnost -, jimiž jen poskvrnili myšlenku autority, které podle svého přesvědčení chtěli sloužit. V těchto dobách, plných násilí, dospěje možná konzervativec k názoru, že dělat politiku je pro něj dnes právě tak obtížné, jako pro něj bylo vždycky obtížné o politice teoretizovat. Jsou však přesto na světě místa, kde může uspět, a Anglie je bezesporu jedním z nich.

2. Autorita a loajalita

Konzervativnímu postoji odpovídá požadavek, aby se • občanský řád vyznačoval stálostí. Co je to občanský řád a proč by měl být zachováván?

Začněme rozlišením státu a společnosti - ne proto, že v sociální realitě je vskutku možné stát od společnosti oddělit, ale proto, že by oba pojmy měly být odděleně popsány. Společnost jsou vlastně vzájemné svazky, pouta mezi občany, z nichž vznikají a udržují se instituce, jejichž prostřednictvím je vykonávána vláda. O tom, jak vznikl stát, se historikové přou. Často tvrdí, že „stát" je vynálezem moderním, že se objevil v důsledku zhroucení církevní soudní pravomoci; nebo že si prý existenci státu vynutily spory o „lidská práva", neboť bylo nutné tato práva vůči něčemu uplatňovat. Nebo že stát je -, tedy ovšem jen v užším smyslu - důsledkem dohody o stanovení státních hranic na Vídeňském kongresu.

Tyto diskuse otevřely celou řadu důležitých otázek a později se k nim vrátím. Kvůli jasnosti musíme obojí - společnost i stát - co možná nejvíce odlišit a uvažovat u každé organizace, v níž jde o faktické vládnutí, obojí aspekt: aspekt občanské společnosti a aspekt státu. Protože žádný z nich nemůže existovat samostatně, nezbývá čtenáři než připustit, že konzervativní pohled na společnost -jehož zkoumání bude ostatně předmětem této kapitoly - bude vždy připomínat do značné míry konzervativní pojetí státu.

Konzervatizmus se však utváří v postoji k občanské společnosti, a právě z představy o této společnosti odvozuje své politické krédo. Každé politické krédo musí obsahovat motiv k jednání a musí být přitažlivé. Konzervatizmus se však nedokáže dovolávat utopické budoucnosti - vlastně žádné budoucnosti, s výjimkou té, která je takřka již obsažena v přítomnosti a v minulosti. Musí se proto orientovat na takové pojmy a představy, které lze bezprostředně užít k řešení věcných problémů, před nimiž lidé stojí a kterými jsou zároveň motivováni k jednání. Tato motivace musí být právě tak silná, jak silná je touha po „svobodě" a po „sociální spravedlnosti", tedy po ideálech, které nabízejí protivníci konzervatizmu. V této souvislosti se bezprostředně setkáváme se třemi pojmy: s autoritou, loajalitou a tradicí. Musíme prozkoumat, zda a jak je dnes možné je používat.

(a) Autorita a moc

Je pozoruhodné, jak lidé dokáží u svých bližních, ve společenských výtvorech, v institucích a ve státě rozpoznat autoritu. Je stejně pozoruhodné, že v nich autorita dokáže vzbudit takovou loajalitu, že by byli ochotni pro ni zemřít stejně jako pro nějaký ideál či náboženskou víru. Pokud si lidé uchovávají schopnost obětovat své životy za něco většího, než jsou oni sami, pak se v historické perspektivě musí o tento postoj utkat národ nebo společenský řád s náboženstvím, které si jej přivlastňovalo odedávna.

Zastánci pohotových odpovědí by patrně řekli, že jedině církev a stát jsou s to přimět lidi, aby se vzdali svých životů; avšak takové zjednodušování není na místě. Nebyl to stát, co přimělo Řeky, aby se shromáždili před hradbami Tróje, nýbrž jejich společně sdílený smysl pro identitu, pro čest a loajalitu právě jakožto Řeků. (Hrůza a neosobnost moderního válčení pochopitelně stěžuje možnost udržet si takový postoj. Smysl pro čest má stále častěji sklon vyjadřovat se formou soukromých stesků nebo pouhou „solidaritou" spolutrpících.) „Autorita" může znamenat ledacos. Zejména etablovanou nebo legitimní moc. Takovou moc lze udělit, postoupit, odebrat, lze ji ignorovat, je možné postavit se vůči ní do opozice.

Lidé mohou svou autoritu čerpat z určitého konkrétného zdroje, např. podílet se na legitimním či etablovaném způsobu vládnutí; lepší však je, když je autorita přirozeným darem, totiž schopností vzbuzovat loajalitu. Pro marxisty nejsou pojmy „autorita" a „legitimita" (kterou autorita sama sebe posvěcuje) ničím jiným než součástí ideologie třídního panství. Podle nich tedy jsou součástí jazyka vládnoucí garnitury a jako takové jsou všem lidem důsledně vštěpovány. Tento trik patří údajně k onomu hanebnému spiknutí, kterým se každá moc snaží opevnit se ve všech institucích lidmi spontánně přijímaných. Tak má být historická (dle marxistů tedy jen situačně podmíněná) povaha těchto institucí pokud možno zamaskována. Co je tedy podle nich jen historické, představuje se jako přirozené; moc se předvádí jako cosi nezměnitelného. Nemylme se však, říkají marxisté, jedinou realitou je tu právě jen moc.

Takové a podobné doktríny, lhostejno zda pravdivé či falešné, nemusí však politickou praxi nikterak ovlivňovat. Politická aktivita se totiž od biologického seskupování stáda či hejna liší tím, že její strukturu určují představy a pojmy těch, kteří se v ní angažují, zatímco v druhém případě jde jen o výraz neúprosných zákonů nevědomé přírody. I když se budete ze všech sil snažit rozvrátit to, čemu říkají marxisté „vládnoucí ideologie", neuspějete. Nedokážete vzít lidem představy, které v současném světě nezbytně potřebují.

Lidé totiž mají svou vlastní představu o legitimitě, vnímají svět její optikou, a to nakonec rozhoduje, jak si v něm budou počínat. Víra v legitimitu jako v hodnotu potřebnou a žádoucí je dnes (stejně jako včera) součástí obecného politického vědomí. Nemohou-li proto lidé rozpoznat ve společnosti ztělesněnou legitimitu, vidí-li v ní toliko establishment moci, nebudou se cítit šťastni. Pevnost víry v legitimitu nepotřebuje žádné komentáře. Tento pojem ovládal v Anglii politickou praxi od dob normanského záboru až k současným reakcím na rostoucí moc odborů; otázku, zda v sociální skutečnosti něco konkrétního této ideální představě vskutku odpovídá, lze přitom odložit klidně stranou. Z hlediska filosofického je tento problém velmi závažný, pro politiku je však zcela bez významu.

(b) Společenská smlouva

Máme-li porozumět konzervativnímu postoji k autoritě, bude třeba prozkoumat myšlenku, která se objevila teprve nedávno, ale jíž už se dnes, zdá se, nelze vyhnout. Vyjadřuje přesvědčení, že „není možné, aby člověk měl povinnost, která by nevznikla nějakým aktem jeho vůle," jak kdysi poznamenal Thomas Hobbes. Podle její nejpopulárnější verze se pouhá moc mění v legitimitu uzavřením „společenské smlouvy", smlouvy nevyslovené, tedy takové, o níž lidé nic určitého nevědí, a ani vědět nemohou. Dnes nejspíš nikdo nevěří, a nejméně ze všech konzervativci, že se při vládnutí lze obejít bez mýtů. Avšak právě tato fikce - která se svého času, když bylo třeba lidi přesvědčit, že legitimita vlády spočívá v čemsi jiném než v božském právu krále, ukázala výhodnou - má stejně tak málo společného se skutečností jako třeba názor, že moji rodiče a já jsme se kdysi potají dohodli, že oni mě budou živit a vychovávat za to, že já se o ně později budu starat. Ovšemže nemusí být každá smlouva výslovná: v právu existují mlčky se rozumějící smlouvy; vznikají například jen částečným projevem vůle.

Avšak i tehdy (s výjimkou zvláštních případů, kdy taková smlouva vznikla přímo z právní normy) musí existovat možnost výběru z více možností a také možnost všechny je zvážit; tedy znalost důsledků té či oné volby spolu s přesvědčením, že tu dochází k vzájemné výměně slibů, ne-li přímo k jejich vzájemnému uznání. Představa, že v samotné podstatě všech politických, a vlastně všech společenských organizací musí být cosi, co je svou povahou podobné smlouvě (která ovšem vzniká až ze společenského vztahu a nemůže mu tedy předcházet), pramení z osobitého způsobu myšlení, který v této i v následujících kapitolách rozebereme, neboť se přímo dotýká našeho tématu.

Sledujme nyní vzorec tohoto myšlení: lidé jako svobodné, nezávisle jednající bytosti podléhají vládě Spravedlnosti.

To znamená, řečeno opět Kantovou abstraktní terminologií, že se s nimi musí zacházet jako s hodnotou cílovou, a nikoli jako s prostředky. Kdo s nimi zachází jako s prostředky, znevažuje jejich svobodu. Tím se ovšem zároveň zříká práva na to, aby také vůči němu druhá strana jednala s úctou. Splnění smlouvy není snad tou nejvyšší dosažitelnou mírou spravedlivých vztahů, ale jistě jejich nejjasnějším případem: někdo se tu k něčemu zavazuje za situace, kdy jiný už svůj slib nabídl,

a to všechno se děje uvědoměle včetně plného uvědomění si důsledků takového jednání. Slíbit něco a spoléhat na to, že druhá strana splní, co slíbila, a pak splnění vlastního slibu odepřít, znamená jednat s druhým člověkem jako s prostředkem, zneužít jeho důvěry, a tedy jednat vůči němu nespravedlivě. Jeden tu získává nad druhým právo, k němuž nemá žádné oprávnění: ačkoli právo nad sebou mu ten druhý poskytl, učinil tak pouze podmínečně, totiž v domnění, že na oplátku získal právo podobné.

Můžeme tak nyní rozlišit legitimní a nelegitimní nároky. Obecný prospěch ze smlouvy přinášejí výlučně práva poskytnutá svobodně a ve svobodě spočívá také jejich legitimita (což zdravý rozum i zvykové právo vždycky tvrdily). Převedeme-li jazyk smluv do sféry společenské, budeme mít k dispozici prostředky způsobilé rozlišit legitimní a nelegitimní moc. Použití tohoto kritéria může však být dosti složité: je totiž třeba brát v úvahu řadu nuancí a výhrad, neboť postoje společnosti vůči tomuto kritériu se během doby mění, jeho podstata je však prostá: buď moc pramení ze smluvní základny a respektuje ji, nebo pro sebe vyžaduje práva, která tuto základnu přesahují. Moc policie by bylo možné vidět v tomto osvětlení jako legitimní, moc mafie však nikoli...

Nejsou to příliš přesvědčivé argumenty. Vždyť možnost svobodně a veřejně uzavřít smlouvu už přece předpokládá dostatečně pevný společenský řád, a to nikoli jen proto, že by nebylo jinak možné vynutit její plnění (ačkoli i to se stává), ale protože představa jednotlivce zavazujícího se slibem není mimo společenský řád vůbec možná. Konzervativec už předpokládá existenci institucí, na nichž se lidé svou aktivitou podílejí, a předpokládá také jisté představy o lidské svobodě; jejich zdrojem stěží může být praxe smluvních vztahů, neboť teprve tyto instituce a tato svoboda takovou praxi vůbec umožňují.

To neznamená, že na společnost není možné pohlížet smluvní optikou, charakteristickou pro současný americký liberalismus. Jistě lze v tomto duchu konstruovat všechny formy společenské organizace jakožto soubory členů majících možnosti volby nebo alespoň dodatečného sou- hlasu; právě tyto možnosti jsou pak nejzávažnějším pojivem společnosti. Aby však bylo možné pomocí této zásady pochopit i ten nejméně významný projev „autority" státu, musí se fakt společenského řádu vysvětlit nějakým všeobecně srozumitelným historickým precedentem (třeba z doby zakládání Nové Anglie), a zvídavé duchy jím pak zmást. Na americké politice tohoto století je patrně nejpozoruhodnější uznání skutečnosti, že moc státu jeho smluvní základnu vskutku přesahuje, a že se tudíž musí ohlížet po zdrojích své autority i jinde. (K tomuto uznání ovšem docházelo pomalu a bolestně, což je zjevné nikoli jen z diskusí nad New Deal, ale také téměř nad každým následujícím činem ať již domácí, či zahraniční politiky.)

(c) Autorita a rodina

Sestupme ze světa politiky znovu do světa lidského soukromí a zamysleme se nad skutečnostmi rodinného života. Tvrdil jsem, že by bylo absurdní uvažovat o rodinných poutech jako o poutech smluvních nebo předpokládat, že rodinné závazky vznikají na základě svobodného rozhodnutí vzdát se nezávislosti. Stejně tak by bylo nesmyslné pokládat je za výsledek nějakého mlčky ujednaného obchodu, jehož důsledky si lidé uvědomují až dodatečně. Řečí smluvních vztahů se nelze přiblížit k těmto skutečnostem ani metaforicky. Právě proto začali jistí výstřední individualisté - ti, kteří na žádném společenském výtvoru, jejž nelze v posledku odvodit od vědomí volby, nenacházejí nitku dobrou - s útokem na rodinu, prý „postradatelnou"; činí tak se sebevědomým zaujetím a agresivní rozcitlivělostí a exaltovaností, příznačnou dnes pro jazyk tzv. radikální kritiky.

Tato kritika (budu se jí zabývat v příští kapitole) zdomácněla zejména v Kalifornii a podílí se už náležitě na antiautoritářské gestikulaci, jíž Amerika vyhrožuje Tichému oceánu. Kdyby bylo pouhou náhodou, že se lidé rodí, aby se milovali, potřebovali jeden druhého, záviseli na sobě, že rodiče i děti jsou od počátku vzájemně spojení neodmyslitelnými pouty, z nichž povstávají příští radosti i příští soužení, že rodinný život vypadá dokonce i dnes (až na výjimky) zhruba stejně jako dřív, kdyby tedy toto všechno bylo pouhou náhodou, snad by měla „radikální kritika" jakousi šanci. Takto však zůstává konzervativec raději skeptický. Když se - zřídkakdy - pokouší vyjádřit pravdu o světě, vychází z konkrétního pozorování a dává najevo nevíru v možnost náhle změnit lidskou přirozenost. Domnívá se proto, že všechny tyto skutečnosti nikterak nahodilé nejsou a že rodinná pouta jsou postradatelná snad jedině v tom smyslu, v jakém je možné postrádat radost, přičinlivost, lásku, smutek, vášeň a loajalitu, to znamená pouze pro menšiny, které dokáží samy sebe přesvědčit, že se, ať už z jakýchkoli důvodů, toho všeho odříci chtějí.

Rodina je tedy malá společenská jednotka, která sdílí s občanskou společností jedinečnou charakteristiku nesmluvního způsobu bytí. Vzniká nikoli na základě volby, výběru, ale z přirozené nutnosti — a to platí jak pro děti, tak pro rodiče. Obrátíme-li tuto analogii, můžeme říci, že také pouta, která váží občana ke společnosti, nejsou dobrovolná, nýbrž že mají přirozený charakter. Locke a jiní velcí individualisté, kteří na to měli zcela jiný názor, byli rovněž přinuceni uvažovat o tom, že na světě je mnoho „prázdných míst", která by mohli zaplnit ti, kdo se rozhodnou odejít ze svého zděděného postavení. Dnes se v každé zemi na světě vysoce hodnotí právě opak takového odchodu či stáhnutí se, totiž angažovanost. Není ostatně psychologicky naivní myslet si, že bych kupříkladu já, ve svých pětatřiceti letech, kdy jsem už pevně zakořeněn ve svém jazyce, kultuře a historii, mohl udělat náhle „čelem vzad" a všechno, co je na mně anglické, označit za pouhou nahodilost, kterou je možno kdykoli vyměnit jako kabát? Půjdu-li kamkoli, vezmu si svou anglickost s sebou, stejně jako svou oddanost rodině, jazyku, životu a sobě samému. Odcházím-li ze země, dejme tomu jako kolonista nebo jako exulant, pak v moři cizoty buď utonu jako Tibeťané (neschopní žít jinde než doma), nebo přežiji jako Židé, kteří si všechno své berou s sebou.

Analogie s rodinou je pro pochopení autority v politice velmi užitečná. Od počátku je zřejmé, že na dítě musí působit moc, kterou rodičům dává právě jeho láska k nim. Povolní, shovívaví rodiče utíkají před povinností užívat ji právně tak jako důstojník, který odmítá velet v boji svým jednotkám a ponechává je jejich osudu. Dítě je takové, jaké je, díky vůli svých rodičů, a ti mají proto nezrušitelnou povinnost vývoj dítěte formovat a ovlivňovat. Moc je právě toto formování a ovlivňování a je to nutně moc etablovaná. Rodiče ji mají hned od první chvíle, kdy dítě přišlo na svět. Každé dítě potřebuje své rodiče právě jako bytosti, které vůči němu tuto moc užívají, ale nejen to; bude ji po nich přímo vyžadovat, protože znamená zároveň záruku jeho ochrany.

Láska k dítěti nemůže být vlastně ničím jiným než právě užíváním rodičovské moci. Jak jinak by mohlo dítě mezi všemi bytostmi, které jej obklopují, rozpoznat své rodiče, to znamená své ochránce, zdroj lásky k sobě? Vedle vlastní vůle k životu musí dítě zřejmě cítit i vliv jejich vůle, pramenící z touhy, aby žilo. Musí pocítit doslova nátlak lásky. A to všechno lze rozpoznat jen tehdy, je-li tu nějaká objektivní moc, rozhodující, co a jak bude či nebude dítě dělat. Je to moc, která dítě vyprošťuje ze stavu původního ponoření do sebe sama, a tak vede k poznání, že jeho rodiče jsou autonomní bytosti, které lásku nejen dávají, ale dávají ji ze svobodné vůle, a jimž dítě lásku na oplátku vrací. Podmínkou této osobní lásky, kterou tu představujeme jako cílovou hodnotu rodinného svazku, je smysl pro etablovanou moc - kdy dítě sobě vlastním nevytříbeným způsobem uznává, že přinejmenším ve vztahu k jedné jiné bytosti je bezmocné.

Je to poznání, k němuž dochází zároveň se sílícím povědomím, že moc této bytosti je také projevem svobody. A podobně je tomu s uznáním stavu bezmocnosti, nezbytnosti donucování a podřízení se nějaké vnější vůli u občana, který si uvědomuje, zeje členem své společnosti; z takového uznání se rodí láska k vlastní zemi. Vezměme v úvahu ještě jinou stránku rodinné loajality. Odpovědnost, kterou mají děti vůči svým rodičům, není nikterak pouhým odrazem smluvního práva, ale je právě jen povinností vůči rodičům jako výraz uznání synovského či dceřiného pouta. Tento smysl pro povinnost není založen na spravedlnosti - což je sféra svobodného jednání mezi bytostmi, které vytvářejí své morální závazky - ale spíše na úctě, cti, nebo, jak to nazývali Římané, na pietě.

Nedbat o své zestárlé rodiče není. tudíž nespravedlností, ale právě neúctou. Neúcta v tomto smyslu znamená neuznat za legitimní jakýkoli požadavek, s nímž jsme předem nesouhlasili, pro který jsme se nerozhodli. A tu je zřejmé, že pokud nepřipustíme lidskou schopnost uznat existenci „transcendentních"pout, která existují takřka „objektivně", tedy nezávisle na naší individuální volbě, nemůžeme porozumět chování dětí k rodičům. Tato schopnost je pak přenášena od domácího krbu na místo v kraji, na lidi, na zemi. V optice konzervativce jsou společenská pouta právě takovýmito „transcendentními" pouty a je přirozené, že občan, který dokáže uznávat jejich legitimitu, bude mít zároveň sklon udělit autoritu existujícímu společenskému řádu. Bude-li ho od toho co odrazovat, pak to budou ve značné míře činy svévolné moci nebo „nepřátelskost" veřejného řádu, tedy něco podobného, co zakouší deprivované a nevychovávané dítě.

V tomto smyslu je autorita úctyhodným výtvorem. Nemyslím tu ovšem autoritu, která by byla konstruovaná cílevědomě, ale autoritu existující pouze potud, pokud ji lidé fakticky uplatňují, rozumějí jí a podřizují se jí. Podmínkou existence společnosti je takové obecné, tiché srozumění a konzervativec bude chtít být nápomocen takové lidské praxi a takovým institucím - mezi nimiž je rodina pochopitelné svrchovaně důležitá -, jejichž prostřednictvím si lidé na loajalitu navykají. Ukážu dále, že tento nezbytný důsledek konzervativního myšlení je neslučitelný s tvrzením, že konzervativec je obhájcem liberálních ideálů nebo tzv. „minimálního státu".

Ačkoli není asi zvlášť moudré to tady na sebe prozrazovat, nelze vyloučit, že se jak konzervativec, tak socialista - bude-li to situace vyžadovat - může stát stoupencem „totalitarismu". Vůči totalitarismu se však ve skutečnosti nenamítá, že stát tu soustředil do svých rukou příliš mnoho moci, ale že jde o moc ustavenou svévolně a svévolně vykonávanou. Nikdo se přece nemůže vážně domnívat, že by mělo být záhodno, aby existovala nějaká větší moc, než je moc státu, která by se, kdyby se jí zachtělo, dokázala postavit mimo dosah práva.

Konzervativec věří v moc státu jako v nezbytnost, bez níž by stát nemohl mít autoritu, a bude se snažit takovou moc zakládat a posilovat, a to tváří v tvář čemukoli, co se bude tomuto úsilí stavět do cesty. Bude však chtít vidět na politickém fóru nikoli moc „nahou", nýbrž takříkajíc oděnou ústavou, tj. působící vždycky prostřednictvím přiměřeného právního řádu. Její počínání se proto nikdy nebude zdát barbarské ani utlačovatelské, ale vždycky zkázněné a nevyhnutelné, jako výraz civilizované životní síly, vzbuzující loajalitu. Ústava a instituce, které ji podpírají, budou proto vždycky ve středu zájmu konzervativního myšlení.

Konzervativec hledá a nalézá místo pro svou víru v takovém společenském pořádku, který dobře zná a pokládá za osvědčený; přeje si jej mít prodchnutý duchem autority, bez níž nelze vytvořit všeobecně uznávanou oblast veřejného života. Odtud pramení pak jeho úcta k tradici a zvyku - nikoli tedy ze zájmu o dosažení nějakých jiných cílů, jako je třeba svoboda, vůči nimž by se takové postupy mohly zdát pouhými prostředky. Jde o samu podstatu věci, které si budu dále všímat podrobněji.

(d) Loajalita

Uvažujme nyní o pojmu loajalita. Přítomnost či nepřítomnost loajality, resp. její míra, rozhoduje o stavu společnosti; právě díky loajalitě je totiž společnost něčím víc než jen „shlukem jednotlivců", jak jí rozumí liberální myslitelé. Konzervativec je zpravidla skeptický vůči požadavkům vznášeným ve jménu hodnot individua, jsou-li v rozporu s loajalitou, která je pro společnost nezbytná, i když si nejspíš přeje, aby vztah státu (ve smyslu vládního aparátu) k činnosti jednotlivých občanů byl dost volný. Individualita je ostatně také lidský výtvor; je to vymoženost, závislá na úrovni společenského života.

Řada historiků poukazuje na to, že lidský duch se teprve nedávno odvážil vystoupit s výzvou, aby se muži a ženy definovali jako individua, jako bytosti, jejichž přirozenou povahu a hodnotu vyjadřuje jejich individuální bytí.Člověk se může cítit autonomní bytostí a jednat podle toho jen za předpokladu, že se nejdříve ztotožní s něčím větším, než je on sám - jako člen společnosti, skupiny, třídy, státu, národa nebo prostě nějakého řádu, jenž nemusí umět pojmenovat, který však instinktivně rozpoznává jako místo, kde je „doma". Tato pouta loajality, jež se z výšin intelektuálské spekulace jeví pouze jako „mé místo a mé povinnosti", poskytují v každodenním jednání podivuhodnou jistotu, a mají tedy z politického hlediska hodnotu, která přesahuje hodnotu individua. Většina mužů a žen vnímá totiž pouta loajality jako hlas autority, působící bezprostředně, zatímco výzvu k individuálnosti často přeslechne.

Domněnka, že státník je povinován takové výzvě napomáhat a autoritu ignorovat, je proto pochybná. Nejsou-li tyto dva impulsy v konfliktním vztahu, jako je tomu například ve společnosti, kterou popisoval Fielding (a kterou bránil Burke), pak je ovšem všechno v nejlepším pořádku. Jestliže však důraz na hodnotu jednotlivce loajalitu ohrožuje - a tak tomu musí být v každé společnosti, v níž se jednotlivec chce realizovat nezávisle na institucích a tradicích, které jej odchovaly - pak je ohrožen také občanský řád. Věcí politiky je však občanský řád udržovat a zabránit, aby se přeměnil v „prach a drobky individualit", jak svého času kdosi ruiny tohoto řádu charakterizoval.

Ukázal jsem, jak se formuje loajalita v rodinných svazcích, jak „přebytky" úcty nebo piety, v těchto svazcích vznikající, dozrávají k možnosti přenést je na vhodné společenské objekty. Tvrdil jsem, že základním objektem loajality je autorita, což je moc, kterou lidé vnímají jako legitimní, tedy moc vázaná odpovědností. V rodině je zdrojem a cílem autority a odpovědnosti láska, avšak jak autorita, tak i odpovědnost už od svého zrodu přesahují sféru osobní lásky mezi jednotlivci. (Freudova myšlenka „rodinného románu" - „Familienroman" - je nepochybně velkou mystifikací. Freud mířil k čemusi velmi důležitému, totiž k souvislosti mezi zákazem incestu a existencí rodiny jako místa, kde je člověk „doma" - tuto souvislost si uvědomovali rovněž Hegel aWagner. To nás však ještě nedokáže přesvědčit, že tato přirozená pouta jsou vždycky nevyhnutelně erotické povahy. V této oblasti jsou totiž nejvýznamnější právě rozdílnosti a nikoli podobnosti.)

Autorita a odpovědnost vznikají a udržují se z vědomí, že rodina je víc než jen souhrn svých členů, zeje totiž jednotkou, na jejímž životě její členové participují, takže její a jejich bytí se vzájemně prostupuje. Spoluúčast na takovém uspořádání člověka povznáší a nikoli ponižuje. Pouhou individualitu, které se člověk zřekl zprvu ve prospěch rodiny a pak ve prospěch společenského celku, nakonec nahradí zralá loajalita, což je jediná politicky žádoucí forma svobody. Je ovšem zřejmé, že taková loajalita je věcí míry; jednou je horlivá, jindy pasivní a někdy se docela vytrácí. Konzervatizmus má jistou šanci na úspěch už za předpokladu, že loajálními postoji se vyznačují alespoň v jisté míře ti nejaktivnější lidé.

Zdálo by se tedy, že zdravý stát nebo národ musí bez dalšího vzbuzovat u svých členů loajalitu. Musí tu však působit také patriotismus toho či onoho ražení jako vědomí identity jednotlivce se společenským řádem. Bylo už mnoho těch, kteří patriotismus zatratili a ne všichni byli v tom ohledu tak citově přepjatí jako stárnoucí Tolstoj. Stěží však lze patriotismu upřít schopnost vštěpovat určitou míru šlechetnosti dokonce i lidem nejprůměrnějšího ducha nebo jeho schopnost ztišit impulsy, které velí těžit z něčí bezmocnosti nebo nedostatečnosti. A jestliže vůči patriotismu (nebo „nacionalismu") někdo namítá, že byl hlavní příčinou válek a utrpení, pak je třeba odpovědět, že zároveň byl jedinou, zato nejmocnější zábranou válek občanských, obecně považovaných za nejstrašnější lidské neštěstí. A lze dále uvést, že válka může být vedena právě tak snadno ve jménu „internacionálního" ideálu, jako ve jménu národní velikosti, neboť příčinou válek bývá boj o moc. Z dějin náboženských válek v Evropě a z neustále podněcovaných bojů „lidových armád" Afriky a Východu přece víme, jak jsou války ve jménu nadnárodních ideálů vedeny beze smyslu pro čest, beze všech ohledů na právo a beze všeho slitování.

Už dlouho se udržuje jedna tradice politického myšlení (Machiavelli není v žádném případě jejím prvním představitelem), která pokládá vnější agresi za podmínku míru uvnitř země. Bylo-li by tomu tak, pak by se ovšem stal patriotismus nezbytným pojítkem občanské společnosti. Moderní občané však doufají, že machiavelistická intuice nemusí být vždycky pravdivá a že zvyklost dohadovat se na základě norem mezinárodního práva nakonec dosavadní válečnické způsoby nahradí. Patriotismus ostatně není postojem vůči mezinárodní scéně. Je především podmínkou soukromého života a má své nezastupitelné místo v úvahách každého občana. Máme-li mu porozumět, musíme opět odkázat na dva axiómy konzervativního myšlení. Nazývám je axiómy, ačkoli je samozřejmé, že se v přirozeném tíhnutí „homo conservans" rozumí samy sebou, aniž jsou výslovně vyjádřeny.

(e) Národní hledisko

První axióm je jednoduchý: protože lidem chybí všeobecně převládající ideál (v tom smyslu, jak jsem vysvětlil v 1. kapitole), musí konzervatizmus nabývat různých forem. Když se Solóna dotázali, jaká je nejlepší forma vlády, odpověděl otázkou: „Pro koho? A kdy?" Úctu konzervativců vzbuzuje a jejich energii podněcuje vždy nějaká právě zcela konkrétní země, zcela konkrétní historie a zcela konkrétní forma života. Konzervativec si sice dokáže představit i jiná, skutečná i ideální, uspořádání společnosti, nemůže však jimi být zaujat do té míry jako svou vlastní společností. Žádná utopická vize nebude pro něj mít ten význam, jaký má současná praxe, neboť vize je vždycky abstraktní, a tedy neúplná, praxe je však konkrétní: blížeji určují důvěrně známé problémy, kterým je možné rozumět, aniž je přitom musíme popisovat.

Rozdílností mezi formami konzervativní politiky je tolik, kolik je konkrétních a osvědčených podob uspořádání sociálního života, jež dokáží vzbuzovat loajalitu svých účastníků. Jen morální zábrany mohou konzervativce odradit od shovívavosti vůči počínání jiných konzervativně orientovaných lidí. Formy politického života, kterým konzervatizmus dává přednost, nejsou však nikdy deduktivně odvozeny z abstraktních principů, které by už samy o sobě mohly stačit k odmítání odpudivě vypadajících praktik. Angličané mohou pohrdat „zkouškou" či „zápasem", jak bývá kuriózně nazývána jedna praktika čínského soudnictví. To však není dostatečným důvodem k tomu, aby na Číňany vyvíjeli tlak a nutili je revidovat tento osobitě konzervativní prvek jejich „revolučního státu", jehož ústava je rozhodně stěží pochopitelná kterémukoli pozorovateli zvnějšku. To však neznamená, že hlubší vrstvy cizích „kultur" nelze vůbec podrobovat hodnotícím soudům, jak se domnívají takoví sociologové jako Talcott Parsons. Spíše jde o to, že politické porozumění jako forma praktického soudu se nesnadno převádí do řeči univerzálně platných zásad a že konzervatizmus, který se inspiruje především tím, co jest, je zcela nekompetentní plést se do toho, co je pouze možné.

(f) Priorita zřejmého

Poněkud obtížnější je zformulovat druhý axióm, který má však po konzervativní přesvědčení stejně základní význam jako první. Platí tu, že pro politickou aktivitu občana je určující jeho vlastní představa, kterou má sám o sobě jako o společenské bytosti. Skutečnost politiky nelze tedy hledat nikde jinde než v motivech lidí, kteří se v politice angažují. Pravda marxisty, ať již o vztahu mezi „základnou" a „nadstavbou" nebo o ekonomickém podmínění sociálního chování, nemá nic společného s možnostmi porozumět lidské povaze z hlediska politiky. (K tomu se ještě vrátím v páté kapitole.)

Lze to objasnit analogií z lingvistiky. Dejme tomu, že tato věda má k dispozici takový zákon o anglické řeči, podle něhož lze určit, kdy člověk řekne „tento dům je bílý" a kdy řekne „něco je bílé". Kdyby byla navíc k dispozici dostatečně rozvinutá teorie, poskytl by nám takový lingvistický zákon úplný výčet všech možných vztahů mezi těmito větami, neboť by nám řekl všechno o tom, kdy, kde a proč budou vysloveny. Z jiného hlediska bude však tato teorie neúplná. Mezi větami existuje přece také spojení, která nemusí mít nic společného s kauzalitou, a přesto budou svrchovaně důležitá: jsou to spojení významová. Přidržuje-li se jich člověk, jenž větám rozumí, může jim rozumět úplně, přitom o lingvistických zákonech nemusí vědět vůbec nic. Platí to ovšem i obráceně: lingvista může ovládat všechny zákony kauzality, může však postrádat vrozenou schopnost účastníka rozhovoru porozumět tomu, o čem je řeč. K tomu je totiž třeba zákonů, které se neopírají jen o slovníky.

Podobně je tomu s ekonomickými, sociálními a biologickými determinantami lidského chování; aniž by je v této podobě bral nějak v úvahu, rozumí ten který člověk a jeho bližní svému chování jinak, totiž v pojmech postihujících význam takového chování. Abychom však dokázali popsat, co myslí tímto významem, bylo by třeba užít pojmů běžně dostupných lidem, o které přitom jde, a nikoli pojmů, které používá při svých specializovaných klasifikacích predikční věda. Platí dále, že záměry člověka a jeho činy se rodí z představ, které má o světě pravě on; nemůže být řeči o nějakém důsledně „nestranném pozorovateli" lidského chování, protože tím by mohl být vlastně jen ten, jehož představivost není schopna porozumět pojmům, které chování jednajících lidí určují. Angažovat se v politice znamená rozumět právě běžným způsobům nahlížení na věci a v nějaké míře je i sdílet. To vyžaduje identifikaci dosažitelnou díky představivosti; a to není totéž (a často tu jde dokonce o neslučitelný rozpor) co nestranná „věda o člověku".

Jak chápat to, čemu tu říkám „povrch", jevová stránka společenského života? Čemu že je možné porozumět až účastí, ačkoli se to bude nejspíše vzpírat převedení do slov? S jistou mírou zjednodušení lze především odkázat na „kulturu" společnosti, rasy nebo národa. „Kulturou" tu myslím všechny aktivity, které obdarují svět sdílenými významy; pro takový svět je charakteristická vzájemná přiměřenost jednání a odezvy. V takovém sdíleném světě mohou pak jednotlivci rozumět tomu, co je jejich společenská přirozenost. Neporozumí však ničemu tím, že se pro něco rozhodnou, že něco zvolí; k porozumění je tu spíše třeba představ a způsobů vnímání, které jsou součástí života společenského organismu, a navyklých postupů (např. sňatek). Nedávalo by žádny smysl, kdybychom o tom všem uvažovali jako o produktech individuální vůle nebo jako o důsledcích „společenské smlouvy". Jsou to termíny, o nichž vlastně v těchto souvislostech nikdo není s to nic určitějšího říci, ani si pomocí nich cokoli vybavit.

Zmíněné navyklé postupy běžné lidské praxe jsou součástí kultury, kdykoli vedou své účastníky k tomu, aby vnímali hodnotu toho, co dělají. Takové vnímání nemůže být ovšem nikdy zcela dostupné pozorovateli zvenčí; bude však nejspíše podstatné pro záměr, který je v základech každého sociálního jednání.

Říkám rovnou, že představa spokojené lidské bytosti, která si svůj životní styl vytvořila zcela podle svého, je hlubokým sebeklamem. Kult „jáství" či „autenticity", živelně potvrzující domněnku, že vlastní já je v jistém smyslu právě umělým výtvorem, brání vnitřně rozporné stanovisko, že mé já je něco, co jsem já sám vytvořil. Mýtus jáství je jako causa sui jedním z těch mýtů, kterým jsou dnes někteří lidé ochotni upsat duši. Přitom toto „já" , zjevně mým, dílem není; byla mu hned zpočátku přidělena role v rámci zcela určitého společenského uspořádání a jeho život má takovou podobu, jakou mu neustále vtiskuje společenské prostředí. Teprve později jsem je mohl činy vlastní vůle více nebo méně deformovat či zušlechtit.

Jsem přesvědčen, že jakmile jednou odmítneme kult „autenticity", budeme zároveň muset odmítnout celý pojmový aparát tzv. disentu. Zejména se budeme muset zříci pokusu rozrušovat cokoli, co je „etablováno", to znamená všechno, co má na své straně moc dostatečně pevnou, aby opozici dokázala zdolat - a taková eroze je přece základním imperativem jak liberálního, tak socialistického myšlení. To ovšem neznamená, že všechno, co je etablováno, musíme přijímat. Ať již však budeme ve jménu nějakého ideálu požadovat cokoli, budeme muset připustit, že ideál sám bude patrně málo životný mimo právě to společenské uspořádání, které jeho vyznavače vybavilo pojmy, představami a způsoby vnímání, přiměřenými jejich ideálu. A pochopíme-li už konečně, že hlavní a možná i rozhodující část těchto pojmů, představ a způsobů vnímání je vždycky zděděna, pak se zvyk, tradice a obecně sdílená kultura stanou v politice hlavními pojmy a představami.

Dokáží-li obyčejnému člověku vštípit smysl pro hodnotu jeho činů, zážitky vlastní identity nakonec splynou s loajalitou k formám veřejného života.

(g) Patriotizmus

Začínáme chápat význam druhého konzervativního axiómu, podle něhož má politika co dělat s povrchem společenského vědomí. Zcela porozumět myšlence loajality vyžaduje pochopit to, co je tradice, zvyk a obřad - úhrn praxe jako obvyklých postupů, jejichž prostřednictvím vnímá občan svou loajalitu jako cílovou hodnotu. Pro liberála je však loajalita ke společnosti jen prostředkem: „dodržuj pravidla řádu, který platí, a jinak si můžeš dělat, co chceš". Ale pro konzervativce nemůže být loajalita toliko prostředkem k nějakému cíli; ten je nepochopitelný, pokud neodkazuje zpět k hodnotám - to znamená ke zvykům, institucím a loajalitě - lidí, kteří se snaží toho či onoho cíle dosáhnout. I když forem patriotismu bude tedy celá řada a bude se jedna od druhé lišit, u všech se shledáme s tendencí nabývat podoby symbolických jednání, jež se vzpírají tomu, aby byla vnímána jako pouhé „prostředky k nějakému cíli".

Jak je to s loajalitou Angličana k instituci královské koruny, jak ji vnímá a jakou roli v jeho životě hraje? Monarchie je instituce se složitým ústavním pozadím, které osobu panovníkovu vyzdvihuje nad svět toliko osobních vlastností a obdaruje ji důstojností a objektivitou danou jejím úřadem. Angličan nevzhlíží ke královně pro její osobní kvality či pro předpokládané znalosti funkce a historie královské koruny. Vzhlíží k ní jako k symbolu národnosti, jako k ztělesnění dějin, k nimž jako Angličan patří. Loajalita k panovníkovi si vyžaduje obřadné vyjádření, zakotvení ve zvyku a pevně zavedený způsob uctívání: právě ve stylu všech těchto symbolických gest společnost a individuum splývají.

Konzervativec bude nejspíše vysoce hodnotit instituci monarchie a s ní i patriotismus, který se právě ve vztahu k monarchii rodí. Legitimita vlády monarchy vzniká totiž „transcendentně", podobně jako povinnosti a závazky v rodinném životě. Panovník není vybírán pro své osobní vlastnosti, nemá ani žádné konkrétní závazky, ani se od něho nečeká nic, co by mohlo být předmětem „společenské smlouvy". Reprezentuje prostě suverenitu a obřadně ji zpřítomňuje. Jeho vůle jako vůle panovníka není individuální vůlí, ale vůlí státu. Panovník formuje část onoho zřejmého, „očividného" světa pojmů, představ a symbolů, jimiž občané zažívají svoji společenskou identitu a vnímají společnost nikoli jako prostředek k nějakému cíli, ale jako cíl sám pro sebe. Oddanost panovníkovi je v tomto smyslu patriotismem v čisté podobě a nelze ji převést na oddanost nějakému určitému postupu v politice nebo nějaké určité volbě politických prostředků.

Ani když je titulární hlava státu „vybrána", to znamená když je volen prezident, který lidem nabízí splnění nejrůznějších „slibů" - ani tehdy ve skutečnosti není jeho výběr volbou určité politiky. Její denní cíle jsou totiž mimo kompetenci voličů a ti se vesměs o politické ideály ani nestarají. Prezident je tedy zpravidla vybírán nikoli jako vhodný prostředek k dosažení nějakého cíle, ale , jako cíl sám pro sebe - něco jako „státní postava". Znovu opakuji, že je symbolem. V terminologii teorie masové komunikace to lze říci tak, že prezident je vybírán pro svůj osobní „styl". Stylem je tu to, čím se projevuje vnitřní jednota mezi prezidentem a národem; takové jednoty se ovšem nedosahuje tím, že prezident i národ usilují dosáhnout nějakého společného cíle.

Přednost, kterou dávají lidé stylu jako kritériu, představuje pokus uniknout břemenu demokratických voleb, „smluvnímu" prvku při této volbě z různých politických alternativ a nejvíce ze všeho představě, že stát má být po každých volbách znovu „předěláván", jako by šlo o nějaký stroj, který co chvíli zaostává za vývojem. Prezidentská funkce je výrazem konzervativního instinktu, který velí vytvářet budoucnost podle představ, které máme o minulosti.

Právě tak jako si minulost vynucuje jistou budoucnost, tak si i budoucnost vyvolává obrazy zcela určité minulosti. Minulost, pro níž se rozhoduje občan, je minulostí nasměrovanou k určité budoucnosti. Kontinuita je tedy cílem výběrovým; hledí zpět i kupředu s jistou mírou nedůvěry. V našem praktickém chápání skutečnosti má však rozhodující místo minulost: na rozdíl od budoucnosti je totiž minulost známá. Jak ale může vstupovat do našich politických kalkulací?

(h) Tradice

Tato otázka nás přivádí k poslednímu pojmu, kterého bude nezbytně třeba, aby spontánní tíhnutí konzervativního postoje vůči společnosti nabylo schopnosti artikulace, a to k pojmu tradice.

Tradicí rozumíme všechny způsoby a styly zvykového chování, obřadů a podílení se na institucionálním životě, které jsou charakteristické tím, že cokoli se při nich děje, děje se nikoli mechanicky, ale právě z určitého důvodu. Tímto důvodem není nikdy to, co bude, nýbrž to, co už bylo. Nevadí, že jej ten, kdo takový stav respektuje, nemusí umět vyslovit: tradice jsou totiž vyjevovány, a nikoli plánovité určovány; působí ve vědomí, aniž k tomu potřebují slovní zdůvodnění.

Síla tradice je napřena na dvě strany. Za prvé hledá v dějinách důvody pro aktuální snahy, a přetváří tak minulost v současné cíle (podobně se vždycky celá historie národa vyjeví a stvrdí v aktu korunovace). Za druhé: tradice vzniká, působí a vynucuje si respekt v každé organizaci společnosti (není tedy pouze ozdobou výkonu moci), kde se jednotlivec vztahuje k něčemu, co jej přesahuje, tedy v klubech a v různých spolcích, v životě obce, v náboženských a rodinných zvycích, při výchově a vůbec kdekoli, kde člověk přichází do kontaktu s bližními. Až se budeme zabývat otázkami politiky, bude třeba ukázat, jak stát dokáže propojit autoritu, loajalitu a tradice, aby bylo možné vymezit občana jako poddaného.

Jakýkoli odkaz ke tradicím setká se jistě mezi všemi těmi, na něž jejich kouzlo nepůsobí, se skepsí. A není pochyb také o tom, že tradice, pro konzervativní krédo pojem základního významu, bude muset (podobně jako hesla „rovnost", „svoboda", „sociální spravedlnost", které s tradicí soupeří) unést také větší nápor politických argumentů než kterýkoli jiný pojem. Musíme však pro to udělat všechno, co je v našich silách. I když se při obraně tradice setkáme se sebevětšími obtížemi, bude to boj o skutečnost nejskutečnější, a nikoli o cosi pomyslného.

Nebude tu bez užitku porovnat svět umění se světem politiky. Obě tyto činnosti jsou smysluplné a významné, žádná však (z konzervativního hlediska) nemá svůj pravý účel někde mimo sebe. Umění předvádí v mikrokosmu ony velké, tak říkajíc architektonické problémy politiky, s nimiž začínáme být v té které době konfrontováni. Srovnání nám umožňuje pochopit, proč je třeba vzít znovu v úvahu stížnosti, že konzervatizmus neskýtá „modernímu člověku" žádné vyhlídky, že nesvede být vyzvou k životu tváří tvář smrti, nýbrž že je spíše vůlí života k smrti. Také v umění jsme se totiž setkali s týmiž nutkáními, zmatky a odcizením „moderního člověka" jako v politice a také v umění se zdálo, že všechno to, co lidé dříve pociťovali jako přirozené, instinktivní a vitální, musí se předvést jako věc vědomé volby.

Ale právě tady, kde se k boji sešikované sebevědomí „moderního člověka" projevilo nejvýrazněji, byl konzervativní princip znovu a znovu potvrzován. Tím nemyslím, že by právě umělci, kteří se zasloužili o nejvýznamnější estetické vymoženosti našeho století, byli, politicky vzato, konzervativního ražení. Je-li tomu tak, pak je to pouze příklad pravdy obecnější, kterou kritikové z řad Nové levice dokáží strávit jen s jistými obtížemi: že totiž významní umělci mohou být a velmi často vskutku jsou právě takového ražení. (Je zajímavé, jak často se od dob romantiky pokládalo za samozřejmé, že umění musí být revolucionizující silou, a to prosté proto, že revolucionizovalo samo sebe. Když tento předpoklad konfrontujeme s celou šíří společenského konzervatizmu, vyjadřovaného Jamesem, Conradem, Yeatsem, Poundem, Eliotem, Joycem, Waughem a Lawrencem - abychom jmenovali jen ty největší z těch, kteří vytvořili naši moderní literaturu -, ukazuje se jako zcela lichý.)

Co potom tedy znamená, že moderní umění znovu a znovu stvrzuje konzervativní princip? Částečnou odpovědí na tuto otázku je zjištění, že Eliot, Pound a Joyce, Schoenberg a Stravinskij, Braque a Moore chápali problém, jak učinit moderní vědomí sdělné, jako problém, jak je spojit s tradicí uměleckého výrazu a jak je, třeba i velmi složitými cestami, přivést zpátky k bodu, kde by mu bylo možné porozumět. Schoenbergovi šlo především o tradici německé hudby, o to, jak ji za plného vědomí sama sebe stvořit znovu, a to porozuměním jejímu vnitřnímu životu. Pound doufal, že „živou tradici" lze „chytat ze vzduchu"; i on ji pojímal z hlediska sebevědomí. Eliot dokonce chápal tradici jako individuální výtvor: patřit k tradici znamenalo pro něj také tuto tradici vytvářet; být částí dějin znamenalo dějiny tvořit.! Avšak tento proces, který začíná ztrátou a průzkumem vědomí, končí skutečným objevem: totiž objevem, že „dějiny se dělají teď a v Anglii". Tento objev je znovuobnovením všech věcí.

Bylo by zajímavé sledovat toto odbočení lidského ducha ještě dále, až k bodu, v němž v mysli odcizeného člověka došlo ke změně v pojetí tradice. Vyvoďme však z našeho srovnání alespoň jednoduchý závěr: právě tak jako tradice ohraničuje možnosti uměleckého výrazu, a musí být proto v procesu uměleckého vývoje neustále „znovu-tvořena", tak také utvrzuje formy politického života a musí být „znovu-tvořena" každým vědomým politickým činem.

Moderní vědomí si musí vytvořit svou vlastní tradici, uvnitř které by se mohlo usídlit, a zároveň si tuto tradici musí umístit do středu sebe sama: to je dnes sice obtížné, ale zároveň nezbytné. Od politika se tu vyžaduje imaginací inspirovaný čin, schopnost vhledu a vůle dokázat, že i uprostřed všeobecného zmatení je znovustvrzení identity společnosti, které chce vládnout, možné (i když v nejtajnějších záhybech svých myslí lidé touží spíše po dobrodružství a po politikovi žádají, aby jim nějaké obstaral). Bude-li se politik vracet zpátky, tam, odkud vyšel, zjistí, že všechno je už jinak; bude to cesta tvrdá a nejistá. Státnicky potvrdit skutečnost, kterou politik znal jako člověk, vyžaduje výjimečné kvality - kvality de Gaulla nebo Disraeliho. Má-li však takovou životní sílu a takovou vůli vládnout, nic menšího jej nemůže uspokojit.

Jeden spisovatel poznamenal, že žádným způsobem nelze v obecné rovině vysvětlit, jak lidé tradice znovu-vytvářejí a jak je přijímají. Snadné není ani odlišit, co je opravdu znovu-vytvoření a co zavedení nových a odlišných společenských forem. Společným rysem všech pokusů obnovit, znovu-vytvořit a přizpůsobit tradice je však kontinuita. Jedná-li člověk v duchu tradice, vidí, že to, co dělá nyní, patří ke vzorci chování, který přesahuje hledisko jeho současného zájmu, poutá ho k tomu, co se dělalo dříve - a co se přitom dělalo úspěšně. (Zřejmé je to v případě umělecké tvorby.)

Různé tradice mohou mezi sebou přirozeně soupeřit, a bylo by zbytečné předstírat, že z nějakého důvodu je třeba se hlásit ke všem tradicím. Jsou přece také tradice mučení, zločinů a revolucí. Ty tradice, které konzervativec podporuje a vskutku pěstuje, musí proto vyhovět několika na sobě nezávisejícím kritériím. Na misce vah tu musí ležet především dějiny úspěšné, to znamená, že tradice musí být zjevnou připomínkou toho, co vzkvétalo, tedy nikoli toho nejposlednějšího z řady marných pokusů. Pak musí tradice vzbuzovat loajalitu svých účastníků, a to v onom hlubokém smyslu utváření jejich představy o tom, co jsou a čím by měli být. (Proti sobě tu např. stojí tradice rodinného života a tradice mučení.) Musí konečně ukazovat k něčemu trvalému, co přežívá a dává smysl činům, které se z tradice rodí.

Co však taková tradice konkrétně znamená? Žádná jednoduchá odpověď nás tu nemůže uspokojit: úkolem kréda je překlenout propast mezi filosofií a praxí - a právě jen v praxi lze porozumět úhrnu našich tradic. Ke krédu nicméně patří schopnost alespoň obecně naznačit,

co se tradicí rozumí, a alespoň částečně objasnit vhodné příklady.

Tradice tedy musí zahrnovat všechny obvyklé praktické postupy, které jednotlivci slouží k vymezení jeho „bytí ve společnosti". Zakládá představu, kterou má jednotlivec sám o sobě jako o součásti většího sociálního organismu a zároveň o celku tohoto organismu, jenž jeho já v sobě mlčky zahrnuje. Instituce rodiny ve vší rozmanitosti svého vývoje může posloužit jako srozumitelný příklad. Sebepojetí každého člověka, podílejícího se na jejím životě, nemůže zůstat neovlivněno. Nemůže pak například pokládat fakt otcovství za biologickou nahodilost. Pohlíží-li muž sám na sebe jako na otce, zjišťuje zároveň svou vpletenost do společenských svazků jako do svazků odpovědnosti. Existenci těchto svazků a činů, které je vyjadřují, nelze ve skutečnosti odůvodnit jinak, než že už tak to prostě je... Mimoto lze jen dodat, že vše je tak proto, že to tak už bylo.

Idea „rodiny", jejímž prostřednictvím je ode dne ke dni vymezována odpovědnost člověka, jeho cíle a jeho „předpojatosti", je idea zděděná, nikoli tedy odvozená z toho, že se člověk osobně podílí na uspořádání, které tato idea označuje. Je to jednoduše to, co je „dáno". Kdyby člověk nechápal své jednání jako něco, co má být, jinak řečeno jako to, co následuje historicky utvářené vzorce chování, obsažené v ideji rodiny, pak by nutně potřeboval nějakou odpovídající náhradu, nějakou konkurující ideu, vyjádřenou v pojmech, v nichž by své cíle dokázal definovat. Nepatřila-li by tato idea k tradici, otevřela by cestu nebezpečné myšlence: „Nejspíš to nedělám pro tu věc samotnou, pro to, co jest, ale zřejmě tu jde jen o prostředek k nějakému cíli. K jakému? Co jím získám?" Tato myšlenka znamená zrození individuálního života z života společenského a je prvním signálem vyprázdněného solipsismu, který už opodál čekal na svou příležitost.

Tradice tak obnovuje schopnost individua k náležitému činu: ukazuje, že důvod je právě už v tom kterém činu, a utišuje tak touhu po jakémsi ospravedlňujícím cíli.

Rodina je ovšem příklad velmi zjevný. Ale jsou i jiné příklady, třeba zvyky spojované se závažnými chvílemi života, jako je narození, uzavření manželství a smrt, zvyky pohostinnosti a oddanosti své sociální třídě, zvyky provázející vzájemné soupeření; lze uvést i tradice způsobů chování, oblékání a všeobecné zdvořilosti. Jsou tu také instituce náboženské, umožňující touze nespokojující se s tím, co jí poskytuje lidská přirozenost, přesáhnout veškerou historickou podmíněnost a ztotožnit se s něčím mimo čas a změnu.

Mohlo by se zdát, že jen některé z těchto institucí mají skutečně politický charakter. Ztotožnit se s tímto zdáním znamenalo by však zaujmout příliš úzké hledisko na to, co je politika. Pro každou tradici, ať je již v životě občana jakkoli důležitá, je charakteristická tendence stát se součástí establishmentu státu. Tato zásada - kterou bychom mohli nazvat „zákonem establishmentu" a o níž budeme mluvit v osmé kapitole - patří k přirozeným dějinám politiky a naznačuje, že politická aktivita nezbytně přesahuje sféru hospodářského řízení. Dokladem toho je nejen existence výslovně vyjádřeného „establishmentu církve" a (díky působení práva) také rodiny a soukromého vlastnictví, ale i mlčky, samozřejmě se rozumějící „establishment třídního panství" v parlamentních institucích, teprve nedávno odborovým hnutím ustavený „establishment tradic organizované práce" a také rozšíření působnosti práva (v Americe k tomu nedochází tak automaticky jako v Anglii, ale dochází k tomu patrně už i tam) při ochraně každého aspektu společenského života, který se zdá byť jen trochu přesahovat zájem pouhého jednotlivce.

Skeptická poznámka.

Jaký postoj zaujímají konzervativci k sociálním přeměnám? Jaká je síla „tradice" ve srovnání s násilností procesů průmyslové expanze a přelidnění, s odnáboženštěním a s růstem dělnické třídy v městském prostředí? Ne-namlouváme si něco, když se domníváme, že by loajalita, autorita a zvyk mohly nejen přežít tyto křeče dějin, ale nadále fungovat jako pouta spojující společnost a tak inspirovat politiku jako všeobecně přitažlivou aktivitu?

Je-li skepse k možnostem zvládnout moderní civilizaci silami tradice předehrou k nastolení nějaké konkurující politiky, pak si je možno klást pouze jedinou otázku: jaká jiná společenská pouta si lze představit? Jak zařídit, aby začala působit? Tato skepse bere na sebe však zpravidla dosti neustálenou podobu, kterou by bylo možné označit za „širokou historickou perspektivu". Nedává žádná doporučení, nehájí žádnou politiku a vůči jednotlivým podobám víry společenství, které se snaží svým pohledem obsáhnout, zachovává povznesenou distanci. Shlíží na svět lidí z takových výšin, že se jejich aktivita jeví jen jako pohyby neosobních sil, postrkující politiky právě tehdy, když nejvíce věří, že oni sami řídí dějiny. Kdo zaujal takový odstup, může se domnívat, že úkol objevovat a stvrzovat kontinuitu je nesplnitelný, že se všechno už od základů proměnilo a že nikde nelze nalézt jakýkoli stálý princip, na jehož základě by bylo možné vládnout.

Pokusím se v dalším textu odpovědět na některé obecně sdílené podoby těchto pochybností vznášených historiky. Ale na dvě věci musím reagovat hned. Za prvé platí, že některé z článků kréda, o němž tu uvažuji, jsou filosofické povahy, a tím se dostávají mimo dosah kritiky historiků. Představa společnosti jako takového seskupení, které vyžaduje loajalitu a uznání autority, což v obou případech přesahuje možnosti působení jakéhokoli smluvního pouta, vyplývá nikoli z názoru na tu či onu společnost, ale z názoru na samotnou podstatu občanského života. Právě tato transcendentní pouta činí společnost společností, a právě tomu liberální smluvní teorie a teorie konsensu tak špatně rozumí.

Navíc platí, že jedna zcela určitá tradice, opírající se o transcedentní pouto a posilující zároveň společenskou loajalitu, přežila dosud všechny zvraty novodobých dějin. Je to tradice rodinného života. Je na ní závislý dokonce i „revoluční stát", a to v tom smyslu, že mu po jeho frontálním útoku na instituci rodiny nezbývá než vytvořit (zpravidla starou, osvědčenou technikou, jíž je tu válečnická zahraniční politika) nějaká odpovídající náhradní pouta společenské jednoty.

Za druhé je třeba vyrovnat se s tvrzením, že určité konkrétní formy loajality se rozpadly. Nelze to zcela vyloučit. Jestliže se však někteří lidé domnívají (resp. se v tom smyslu vyjadřují), že pouta anglického občanství se uvolnila nebo se už zcela rozpadla, pak to svědčí o tom, že jejich myšlení ztratilo kontakt se skutečností a že je ani nevede ryzí politické cítění. Zajisté, mnohé bylo zachváceno neklidem: staré podoby loajality byly převrstveny a na jejich místě vyrostly nové. Ale přesto budu tvrdit, že konzervativec může nalézat a udržovat skutečnou kontinuitu. Doufám, že tato esej pomůže ozřejmit, proč by se o to měl snažit.

Shrnutí.

Podal jsem přehled nejzákladnějších „daností" občanské společnosti. Jakému krédu tedy poskytuje oporu tento přehled? Dvě zásady jsou zde tak důležité, že tvoří přímo axiómy konzervativního myšlení. Především je to zjištění, že žádná obecně platná konzervativní politika neexistuje. Formy konzervatismu jsou a budou tak rozdílné, jak jsou a budou rozdílné formy společenského uspořádání. Dále je tu pak zásada, podle níž se konzervativec angažuje pro to, co působí jaksi „na povrchu", to jest pro motivy, důvody, tradice a hodnoty, z nichž společnost čerpá své životní síly. Bylo by možné zmínit se i o dalších článcích kréda - sice abstraktních, pokud jde o jejich původ, avšak zcela konkrétních ve svých důsledcích.

Život společnosti je závislý na autoritě; uznání této autority vyžaduje pak loajalitu vůči svazkům, které však nemají smluvní, nýbrž transcendentní povahu - podobně jako rodinná pouta. Taková loajalita potřebuje oporu a stvrzující vyjádření v tradicích a zvycích. Ale tradice nejsou nic statického. Jsou výrazem aktivní snahy po dosažení kontinuity, kterou lze obnovovat, zachraňovat či pozměňovat - podle toho, jak to přízeň či nepřízeň doby dovolí a jaká se naskytne příležitost.

Když konzervativec tuto loajalitu ve společnosti objeví, snaží se poskytnout jí oporu v ústavním státu. Proto teď musíme obrátit pozornost k politickým důsledkům společenského života a k ústavě takového uspořádání, v němž je loajalita živoucím postojem.

3. Ústava a stát

Představu, že „ústavu je možné udělat, označil Burckhardt za „velký moderní, blud". Totéž lze říci o domněnce, že ústavu lze donekonečna a v každé jednotlivosti reformovat. Zvyky, loajalita a tradice, na které jsem se tu odvolával, sice život občanské společnosti formují, samy však ústavou státu ještě nejsou. A přesto je zřejmé, že za své trvání vděčí vládnoucí moci a že tato moc (která je mocí státu) musí v sobě zahrnovat autoritu něčeho „daného", má-li chránit a střežit loajalitu, která nikdy nemůže být záležitostí individuální volby.

(a) Jak se tvoří ústava

Pro liberalismus je stát prostředkem k dosažení cíle - svobody jednotlivce. Z tohoto hlediska musí občanskou společnost pokládat za něco zcela odděleného od státu; liberál žádá od státu pouze takové minimum zásahů do života společnosti, jaké je k dosažení tohoto cíle třeba. Pak ovšem musí mít přirozený sklon k představě, že ústava je něco, co lze udělat. (Není-li přece stát ničím jiným než prostředkem k nějakému cíli, stačí porozumět povaze tohoto cíle, aby bylo možné stanovit nejúčinnější prostředky vedoucí k jeho dosažení.)

Liberál patrně uvede na důkaz pravdivosti svého přesvědčení příklad americké ústavy. Je to však špatný příklad. Nebere v úvahu, co všechno Amerika zdědila a jaké zvláštní okolnosti vedly k sepsání dokumentu, určeného jak k zabezpečení jednoty, tak k vytvoření záruk, že si původní účastnické státy budou moci ponechat svou osobitost. Nevšímá si všeho toho, co bylo jazykem a zvyky již stanoveno a zavedeno, zejména tradice anglického zvykového práva, která tu byla už před rozchodem s britskou korunou i po něm. Nebere v úvahu výjimečné společenské postavení otců zakladatelů, vzdělaných gentlemanů, kteří dokázali šířit mýtus „nové ústavy" a zároveň se osobně těšit výsadám, spojeným s etablovaným řádem, který už předem vymezoval povahu jejich společenských cílů. (Madison řekl v roce 1787 na federálním shromáždění: „Naše vláda by měla zajistit ochranu trvalých zájmů této země před všelijakým novotařením"; patří ke genialitě mužů jako Madison a Jefferson, že to dokázali.)

Liberál pomíjí konflikty, jež závěrečné schvalování ústavy potlačilo ale které dosud přetrvávají. Nebere v úvahu existenci tehdy již konstituovaných práv a svobod, díky jimž mohla být ústava přijata jako jejich „logické vyústění". Stručně řečeno, nevšímá si, že psaná ústava Spojených států je -jako kterákoli jiná psaná ústava - abstraktní formulí, která není o nic konkrétnější než třeba „Deklarace práv člověka a občana". Dodnes však o tom, co je skutečným smyslem tohoto útlého dokumentu, může rozhodovat pouze soudní projednání. Nu a soudní výklad si všímá - ať již vědomě či nevědomě - právě otázek významných pro utváření tkáně občanského života. Co je ve skutečnosti ústavou Spojených států, to vyjevují jejich dějiny, nikoli psané slovo, a její text, který bývá zpravidla ztotožňován s celou ústavou jako takovou, je jen pouhou nadstavbou, spočívající na hluboko uložených nevyzpytatelných základech.

(a) Stát a občanská společnost

Je ovšem jasné, že konzervativec může požadovat, aby vazba mezi státem a občanskou společností byla volná (volnější než je, dejme tomu, v Číně), a zároveň chtít, aby se na tento stát pohlíželo jako na cílovou hodnotu, a nikoli na prostředek, tedy právě tak, jako pohlíží na občanskou společnost. Ke státu jako k prostředku (jako k administrativnímu soukolí nebo k obchodnímu podniku či úřadovně sociální péče) nemůže totiž občan patřit, a ani cíle, kterým je stát údajně podřízen, nelze popsat, aniž přihlédneme k řádu, jenž je v sobě zahrnuje.

Nepochybně právě tak je tomu s liberálně pojatou cílovou hodnotou svobody. Bývá přirozené, že sousedé si v té či oné míře vzájemně zasahují do svých věcí; dokud však nedokážeme konkrétně popsat společenský a politický řád, v němž žijí, nemůžeme říci, zda je žádoucí, aby takovéhoto zasahování bylo více nebo spíše méně. Zasahování do cizích věcí, které charakterizuje rurální společnost v jihoafrickém Zulsku, je markantnější než to, co mohou zakoušet lidé v kterémkoli sovětském městě. Bylo by však politováníhodným omylem, kdybychom to obecné označili za ztrátu svobody, neboť podřídit se v Zulsku této formě vzájemného zasahování znamená právě být příslušníkem kmene Zulu. A kde existuje zasahování, tam lze vlastně mluvit i o nějaké formě vlády a tudíž i o státu, jakkoli volně utvářeném. Bez této gravitace k vládním a státním formám není člověk ani svobodný, ani nesvobodný, nýbrž žije jako člen anarchistického nomádského společenství v neustálých přeludech svobody, které mohou vyústit pouze v ego-centrické počínání.

Zacházet se státem jako s cílovou hodnotou a nikoli jako s prostředkem znamená chápat, že se cíle státu rodí z jeho vlastního života a ze vzájemného působení jeho vnitřních sil. Vnímat instituce právě takto je ostatně zcela přirozené. Vezměme si například fotbalový klub, instituci, k níž někteří prostě patří a jíž jiní zase přísahají loajalitu až za hrob. Takovou loajalitu vzbuzuje však klub nikoli tím, že je prostředkem k něčemu, co existuje mimo něj, ale tím, že je cílem sám pro sebe: záleží právě na této skupině lidí, jednajících právě tak, jak jednají. Není ani prostředkem k cílové hodnotě „dávat góly" (to je činnost, která by byla mimo instituci fotbalu nesmyslná). Není tu ani pro to, aby poskytovala požitek těm, kteří této činnosti přihlížejí. Klub je nejspíše právě tím, k čemu může člověk tak či onak patřit, a prospěch, který z toho vzniká, tkví právě v existenci pout členství.

Konzervativce lze jako tvora politického rozpoznat také podle toho, že chová úctu k ústavě (čili ke státu jako k něčemu „danému") a že se zdráhá jednat způsobem, který v teorii či v praxi vede k úplnému oddělení státu od občanské společnosti. Základní zásadou liberálního myšlení je přesvědčení, že takové oddělení je možné a že by mělo být možné i ve skutečnosti. Jeden moderní autor porovnal současný fašismus s komunismem a dospěl k závěru, že zatímco fašismus pozvedá funkce občanské společnosti na úroveň státu, komunismus státu umožňuje, aby je pohltil. Takové rétorické kejklířství povahu tohoto vztahu znejasňuje. Nejde tu přece o dvě skutečnosti, ale o jednu skutečnost, na kterou se lze ovšem dívat z rozdílných hledisek. Ani člověk se neskládá ze dvou částí - duše a těla - nýbrž je bytostí jednou, a k té je možné přistupovat jak z hlediska tělesnosti, tak z hlediska duchovního.

Liberalismus je politickým přežitkem karteziánské teorie mysli, pokusem představit „mysl" společnosti jako něco, co funguje ve vztahu k jejímu „tělu" nahodile. A aby si sám pro sebe potvrdil platnost této dualistické představy, propracoval si liberalismus důkladně své přesvědčení s cílem oddělit život společnosti od jeho duchovních „forem"; s rostoucím údivem pak pozoroval výsledky tohoto úsilí, které se pochopitelně podobaly spíše umírání než životu onoho „politického těla" společnosti.

Konzervativec vidí v ústavě zděděné zásady života státu a ve státu pak nikoli jen strážce společenského jsoucna, ale také jeho vyjádření. Nezabývá se „alternativami", neboť mluvit o alternativách znamená uvažovat o konkurujících si prostředcích k nějakému univerzálně platnému cíli. Pro konzervativce jsou cíle a prostředky jedno a totéž: vlastním životem „politického těla". Odporovat stoupencům „minimálního státu" a vidět podstatu politiky v etablované moci je hluboce zakořeněný instinkt konzervativců i socialistů. Ti se od sebe liší chápáním legitimity, která se z konzervativního hlediska neopírá o to, k čemu vede, ale o to, z čeho pramení.

Argumenty, které konzervativec uznává za platné, se nevztahují k nějaké hypotetické či abstraktní budoucnosti, ale ke skutečné a konkrétní minulosti. Právě v minulosti a v tom, jak se minulost dokáže zpřítomňovat, nachází konzervativec důkazy pro to, aby usiloval o moc. A opět nedokáže hledět na toto usilování o moc jako na pouhý prostředek, nýbrž pokládá je za cíl, za vyjádření své politické identity. Usilování o moc, s nímž se lze setkat na politické scéně, je prostě součástí života státu, a to součástí nezbytnou, a opravdový politik je pak člověk, jehož osobní ambice a osobní úspěchy se kryjí s působením existujících sil občanského řádu.

(b) Lidská práva

Jak vyjádřit takový postoj ke státu jakožto krédo? Pokusím se zprvu k tomuto složitému problému přiblížit negativně. Konzervativec především odmítá založit své politické působení na jakékoli doktríně „všeobecného" či „přirozeného" práva. Ve sporu, který přesahuje hranice států a je mylně ztotožňován s konfliktem mezi „levicí" (či „pravicí") a „středem" (což je ono bezpečné místo, kde se člověk, který v nic nevěří, nemůže nikdy mýlit), hraje pojem „lidských práv" klíčovou roli; přitom se předpokládá, že morální síla západní demokracie je dostatečně velká, aby jim dodala mocenskou i duchovní svrchovanost, uchovávanou v doktríně přirozeného práva jako svátost.

Není samozřejmě sporu o tom, že jsou státy dobré a státy špatné, že existují tyranie a mírumilovné pospolitosti; konzervativec je připraven mezi nimi rozlišovat a jak ukážu dále, nebude se při tom vyhýbat takovým charakteristikám, jako je „spravedlivý" a „nespravedlivý". Avšak myslet si, že všechny tyto rozdíly lze souhrnně vyjádřit v pojmech jakéhosi jednoduchého zákoníku abstraktních práv, která by bylo možno definovat jako platná pro všechny lidi, odhlížeje přitom od jejich původu a současné společenské situace, není ani politicky proveditelné, ani - jako krédo - přesvědčivé.

Práva existují pouze tam, kde existují povinnosti; čí povinností je však postarat se o to, aby tomu tak vskutku všude bylo? Charta lidských práv OSN obsahuje nepochybně mnoho morálních pravd; je však třeba se vždycky ptát, z jakého společenského uspořádání, z jaké pospolitosti sdílených zájmů, z jakého způsobu vzájemného porozumění mezi lidmi vzniká politická povinnost požadavkům této Charty vyhovět?

Nelze nikterak politicky zdůvodnit, proč by se „práva" sovětského občana měla shodovat s právy Angličana či proč by vůbec mělo být takové shody dosaženo. Angličan je přece šťastným dědicem dlouhé tradice společenského života a etablované moci; svá práva a jejich záruky získal v dějinném procesu, v němž podstata a identita národa byly jen zřídkakdy v sázce (nejvíce ohroženy byly právě tehdy, když doktrína „lidských práv" získala převahu). Je proto samozřejmé, že mu jeho práva, konstituovaná v tomto státě, dávají takovou míru svobody a očekávání spravedlivého zacházení, z jaké se jeho sovětský bratr těšit nemůže. Dává však sovětskému občanu - dědici chaotického impéria, vynořivšího se z revoluce a znovu hledajícího svou ztracenou minulost samoděržaví - nějaká odpovídající „práva" na opoziční postoje jen pouhá okolnost, že on taková práva nemá?

Můžeme si zajisté přát sovětský stát odsoudit, ale tohle určitě není ten nejlepší způsob. Žádná mezinárodní listina „lidských práv" pro disidenty neexistuje, a ani nemůže existovat, a proto také podporu, poskytovanou jedním státem odbojným prohlášením učiněným v druhém státě, lze opravdu rozumně zdůvodnit jedině sledováním vlastních mocenských zájmů. Chybí-li tato motivace, je celý tento stínový zápas nesmyslným podnikem. Toto poznání nás ovšem ještě nepřivedlo ani o trochu blíže ke konzervativnímu krédu.

U tohoto závažného problému, totiž jak chápat pojem „práv", je třeba se ještě poněkud pozdržet. Není totiž sporu o tom, že v jazyce politiky si získal nepřirozeně dominantní postavení. Pro konzervativce je však moc státu spíše ztělesněním výsady než náručí otevřenou k rozdávání. Výsada je něco, co patří ke státnímu aparátu a co od výkonu politické autority nelze oddělit. (V tomto smyslu je například titul vévoda výsadou jen potud, pokud vyjadřuje nějakou skutečnou společenskou nebo politickou přednost svého nositele, jinak, jak ostatně zjistil už Hucklebery Finn, je čímsi tuze obyčejnským.) Na druhé straně dostat od státu něco darem je užitek, který lze chápat zcela oddělené od aparátu tohoto státu. Nevyžaduje to ani službu státu, ani postavení ve státě, dokonce je možné obdarovat takto i člověka bez státní příslušnosti. Kupříkladu přidělení bytu z komunální výstavby je v toto smyslu darem, který obdarovanému neskýtá vůbec žádný politický status.

Kdo se na politiku dívá z konzervativního hlediska, nemůže nikdy přijít na myšlenku, že existuje nějaké „právo" na bydlení, ačkoli se ho lidé dnes často dovolávají. Takové „rozdávání" znamená navíc přenos dispoziční moci, aniž by zároveň docházelo k odpovídajícímu přenosu autority, což dary zjevně odlišuje od politické výsady. Přidělování bytů je vskutku výstižnou ilustrací jednoho z oněch kanálů, jimiž ze samotného „srdce" politiky odplývá autorita a přeměňuje se v pouhou (dispoziční) moc onoho obdarovaného nešťastníka, který z toho nemá politicky zhola nic, kromě svých „práv" - ovšem práv bez odpovídajících povinností, tedy bez toho, co by mu jedině mohlo dopomoci k získání nějakého opravdového postavení, umožňujícího tato práva nárokovat.

Konzervativec ovšem není proti dobročinnosti – a jak později zdůvodním - bude se muset smířit s určitou podobou státní sociální péče. Nebude však souhlasit s tím, aby se dobročinnost globálně přenášela na státní úřady, a to právě z důvodů, které jsou z tohoto příkladu zřejmé. Utvrzuje-li stát své občany v iluzi, že existují nějaká „přirozená práva" na bydlení, zdraví, bohatství a pohodlí, podrývá tím jak vůli jednotlivců, tak svou vlastní autoritu. Takový stát se pak podobá stroji či distribučnímu středisku, prostě odcizenému zařízení, které jednou rozdává a jindy zase štědrou ruku zavře - což se pokládá za jeho nezadatelné, na nikom a na ničem nezávisející právo.

Pro konzervativce stát není žádným takovým nástrojem, ale organismem, a dokonce něčím jako osobností. Platí pro něj zákony života a smrti, nemoci a uzdravování, což v sobě zahrnuje schopnost úsudku, volního projevu a partnerského vztahu. Ne všichni jeho občané jsou mu stejně blízko: někteří se těší z výsad, které jiní mít nemohou. Jeho podstatou je totiž moc a jeho formou je autorita. Nic takového jako rovnoměrné rozdělování této moci neexistuje, a tak nedochází ani k rozptylování této autority. V osmé kapitole se budu tázat, jak a proč se moc může stávat autoritou a jaké výsady vznikají nebo jaké by měly vznikat, když taková proměna nastává.

(d) Stát jako osobnost

Poslední dva odstavce vyjadřují skrytý obsah onoho přirovnání, které lze nalézt v samém jádru konzervativního myšlení: lidé jsou organismy. Rodí se, rostou a zrají, trpí nemocemi a umírají. Naše postoje podmiňuje naše smrtelnost: je naším hybatelem a ukládá nám určité meze. Nejsme však pouhými živočichy, jsme také bytostmi rozumnými. Neznamená to ovšem, že jsme dvěma bytostmi spojenými jakousi karteziánskou svorkou, ale že naše organické síly jsou podrobeny osobitému principu života a že jeho správné fungování nám umožňuje, abychom byli šťastni. Máme schopnost přít se a diskutovat, přesvědčovat a být přesvědčováni. Dokážeme vytvářet lidské svazky a zavazovat se, uznávat práva a povinnosti. Jsme si vědomi sami sebe i těch druhých, a právě tak i systému hodnot, který z takového vědomí vyplývá. Náš svět je prodchnut vůlí, opírající se o minulost a napřenou do budoucnosti. Rozum náš organický život oduševňuje, pozvedá jej ze stavu poddanosti bezprostředním podnětům a přiděluje mu dramatické role sebevědomé reflexe. Tedy právě tak, jak závisí rozum na organickém životě, stává se kontinuita života závislá na užívání rozumu.

Podobně se stává rozumným i organismus společnosti. Rozumem je tu „ústava", jejímž prostřednictvím se formují představy, které si společnost vytváří sama o sobě. Taková ústava, podobně jako onen rozumový princip působící v jednotlivých lidech, uznává existenci svazků, i závazků, výsad a povinností. Užívá argumenty, přesvědčuje a je přesvědčována. (Jde tu tedy zjevně o politický proces, nikoli však o proces revoluce nebo o pouhé zacházení s mocí.) Ústava vtiskuje životu společnosti kontinuitu a obdaruje jej vůlí. Z pouhé časové následnosti dějů tvoří dějiny.

Stát je však na své organické základně závislý: jeho vůle a obraz, který si sám o sobě utvořil, vyžadují kontinuitu života společenského organismu, právě tak jako se tento organismus stává závislým na formách ustavené moci. Stát a občanská společnost se vzájemně prostupují; jejich odtržení znamená smrt obou. Stěží proto může překvapit, že ve zdravém národě zůstává ústava čímsi smlčeným, všeobecně sdíleným a spíše naznačeným než vysloveným. Předpokládat něco jiného by vlastně znamenalo předpokládat, že rozumnou bytost lze ovládat zvnějšku, na základě instrukcí programu, který by vůbec nebral ohled na chuti a vášně jejího těla.

Tak jako rozum prostupuje život člověka, tak také ústava prostupuje společenské procesy. Mluvíme-li o „poutech", které spojují společnost a stát, je to jen proto, že osobitá vzájemnost mezi nimi může být různého stupně. V primitivním kmeni společnost jen stěží nabývá forem příznačných pro vztahy vládnutí; všechno je tu instinktivní, organicky „rostlé", mimo dějiny a proces změn. Ve stalinistickém státě se společnost pohybuje ztuha, spoutaná ústavou, která brání jejímu pohybu a umrtvuje její život. Je jako tělo puritána, kráčející v řetězech jeho svědomí. Ideálu uvolněného společenství, v němž se rozum i vášně mohou rozvíjet spolu, se dosahuje v různých dobách různými prostředky.

V politické sféře se mu daří tehdy, jsou-li život společnosti a její ústavní formy v souladu. Takového stavu není pochopitelně nikdy dosaženo, je možné se k němu jen blížit, a to způsoby, které nelze postihnout žádným obecně platným vzorcem, ani odvodit z cílů dodaných společnosti zvnějšku. Musíme se proto zaměřit na způsoby, jimiž se svému ideálu přiblížila naše společnost, a také ovšem na způsoby, které ji od něho vzdalovaly.

Doufám, že bylo vzneseno až dost argumentů pro to, aby naše přirovnání společnosti k individuu získalo na závaznosti. Argumenty svědčící o jeho výstižnosti však neleží na povrchu a není věru snadné je pochopit. V dalším textu je připomenu a někde ještě dále rozvinu. Ne proto, abych dokázal platnost filosofie, kterou lze rozpoznat v základech této metafory, nýbrž abych vyslovil a podepřel ty články konzervativního kréda, které mají rozhodující význam.

Ale právě na tomto místě je zřejmé, proč musíme slovník „lidských práv" odmítnout. Výsady nelze rozdávat jako cosi „přirozeného". Ani osobnost, ani vlast by nemohla být charakterizována takto pojatými „výsadami". Vztahy mezi zemí a jejími občany odrážejí ve skutečnosti týž princip, jenž je ztělesněn i ve vzájemných vztazích mez občany: jde o to, že uplatňovat nárok na nějaké právo znamená také nějaké právo udělit. Doktrína „přirozeného práva" je pokusem vyhnout se této sankci, kterou s sebou nesou všechna opravdová práva. Proto je tak bezprostředné přitažlivá. A proto je také tak politicky neplodná.

(e) Podstata a identita

Odmítnout jazyk přirozeného práva znamená přiblížit se burkeovské myšlence národní „podstaty", spočívající v předpokladu, že existuje cosi jako jádro politického života, které je zdrojem aktivity státu. Tato podstata bude onou pravou „ústavou" státu. Nelze dost zdůrazňovat, že ústava, ať již psaná či nepsaná, není prostě jen souborem pravidel. Těmto pravidlům nelze totiž porozumět jinak než na pozadí obyčejů, zvyků, konvencí a určitého „stylu", ukazujícího, jak se vlastně co dělá. Zjevně to platí o chování britského parlamentu, kde není možné oddělit ústavní pravidlo od zvyklosti, aniž bychom jedno i druhé znásilnili. (Panovník obvykle žádá vůdce většinové strany v Dolní sněmovně, aby se stal jeho ministrem - tj. předsedou vlády. Není to pouhé pravidlo, ani pouhá zvyklost: celá praxe vládnutí však právě takový postup předpokládá. Pružnost panovnické moci v tomto ohledu může být bezprostředně potvrzena užitím výsadního práva Jiřím V. ve věci tzv. Národní vlády z r. 1931.)

Není-li však ústava jen souborem pravidel, jak ji máme identifikovat a jak ji máme oddělit, je-li to vůbec možné, od zvyků, které utvářejí občanskou společnost? Stručně lze říci, že ústava se skládá z těch pravidel a zvyků, které lidem umožňují angažovat se ve sféře moci; ústava je to, co moc řídí, omezuje, obdaruje autoritou, a co se tedy projevuje především prostřednictvím práva, právního „stylu" a tím, jak právo určuje postavení občana. Ústava se může měnit a vyvíjet v souladu se svou vnitřní logikou - logikou precedentů, obvyklé praxe a soudního zobecnění.

Konzervativní instinkt těmto změnám nebrání, neboť pro stát představují zdroje jeho „životního" pohybu, ale střeží podstatu, která všechny změny přežívá a jejíž existence umožňuje říci, že různé fáze života státu jsou fázemi života jednoho a téhož státu či národa. A tato ústavní podstata střeží zase podstatu společenskou.

Právě o to konzervativcům v politice jde. Je-li jednou občanská společnost zničena, jen zřídkakdy je možné přivést ji opět k životu. Je to živý a zranitelný organismus. Proto je na konzervativním politikovi, aby bojoval s nákazami, které stát poškozují, a podporoval ty instituce, které mu prospívají. Popíši některé z těchto nákaz a později se pokusím ukázat, co je onou ústavní podstatou, která u nás až dosud přežívá. Není tu na místě ani optimismus, ani pesimismus; spíše se tu hodí vypůjčit si obraz, který kdysi pro takový účel užil jakýsi indiánský náčelník: lidé pijí živou vodu z mnoha pohárů a ten náš není rozbitý.

(f) Demokracie

Začněme demokratickou nákazou, která nyní řádí tak divoce, že její prudký, horečnatý zápal je dokonce možné pokládat mylně za zdravý ruměnec. De Tocqueville o této nemoci napsal, že „nutí člověka nejen zapomenout na své předky, ale skrývá před ním i jeho potomky a odděluje jej od jeho současníků; neustále jej vrhá zpátky k němu samotnému a nakonec mu hrozí úplným uvězněním v samotě jeho vlastního srdce. Je to řečeno silnými slovy, odrážejícími hořkost, kterou Francouzská revoluce vyvolala v srdcích všech svých potomků. Jsou to však pravdivá slova. Ústava, kterou jsme zdědili, byla pomalu podřizována - a vlastně teprve nedávno podřízena - demokratickému principu ani ne tak v důsledku tlaku lidových mas, jako spíše tlaku jistých politických seskupení.

Stěží můžeme vědět, jsou-li občané bez volebního práva šťastnější či nešťastnější než ti ostatní, naříkají-li nad svým postavením či zda si spíše své lamentace vypůjčují od jiných, jimž nejde o volební právo, ale o moc; těžko říci, zdali by dnes volební právo lidem chybělo, kdyby ho byli zbaveni. Ovšemže se lidé bouřili ve jménu rozšíření volebního práva, jako se ostatně bouřili ve jménu čehokoli, co se kdy zdálo bezprostředně působícím lékem proti současným neduhům. Avšak vlny vzrušení, ať již v Bristolu či Barceloně, Moskvě či Teheránu, nevypovídají nic o hodnotě toho, po čem lidé volají, ani o tom, proč má popularita jejich požadavků tak dlouhý život. (Tu si musí člověk vždycky připomenout jízlivou poznámku Defoea o ulicích Londýna, kde je to samý „obtloustlý chlapík, ochotný vycedit poslední kapku krve v boji proti papeženství, o němž ani neví, je-li to člověk, či kůň", vhodně ilustrující nejen takové drobnější pošetilosti, jako byly výtržnosti při pozdvižení proti Priestleymu v roce 1791, ale celou tradici svobodymilovných anglických buřičů.)

Vyjmenovat a utřídit chyby demokracie je snadné; obtížné je však posoudit je v porovnání s chybami ostatních způsobů uspořádání společnosti. Tocquevillem předjímaná fragmentace společnosti je právě tak nesnadno postižitelná jako působivá ve svých účincích, zatímco předpokládaná legitimita demokratického procesu je představou trvale živou a přitažlivou. Kdyby chtěl nějaký politik na chvíli rozptýlit tuto kolektivní halucinaci, musil by se představit jako někdo, kdo stojí v opozici nikoli vůči demokracii, ale vůči nějakým jejím místním či specifickým formám - řekněme vůči systému poměrného zastoupení, jednokomorovému parlamentu, nebo plebiscitu.

Avšak všechny tyto specifické formy demokracie jsou vyjádřením jedné a téže zásady, podle níž počínání vlády v záležitostech vládnutí je legitimováno míněním ovládaných - a politik přece musí rovněž vyzývat k obraně právě této zásady. Proti používání referenda by bylo možné namítnout, že je pochybné dotazovat se dvaceti miliónů lidí na to, jak právě teď rozhodnout věc, o níž nic nevědí (např. zda se má Anglie připojit k EHS). Bylo by možné varovat před systémem poměrného zastoupení, že totiž plodí slabý, nerozhodný a rozbroji zmítaný parlament. Všechny tyto argumenty se spoléhají na platnost principu, který je však popřením již zmíněné základní zásady demokracie; mínění lidu je legitimujícím vodítkem jen tehdy, je-li stvrzeno ústavou: pouhým mechanismem demokratického výběru nelze proto udělit vládě legitimitu.

Když se Burke ve svém velkém eseji o Francouzské revoluci pokoušel určit místo tomuto ústavnímu principu, nemohl z těchto a podobných důvodů pokládat všeobecné volební právo za jeho nezbytnou součást nebo za něco, co s legitimitou vládnutí nějak souvisí. A je docela možné, že ústavní podstata naší země by dokonce ještě i dnes zůstala nedotčena, kdyby bylo volební právo omezeno na lidi určitého postavení, bohatství, určité vzdělanosti či moci - jinak řečeno na ty, jejichž zájem na blahu národa je postojem reflektovaným. Když Disraeli náhle vytrhl z rukou liberálů prapor volební reformy, určitě to nebylo proto, že by všeobecné volební právo pokládal za zásadu toryovskou. Byl to strategický čin, využívající vhodné příležitosti. Odpovídal ostatně i jeho představě, že konzervativce lze najít stejně tak na spodních, jako na nejvyšších příčkách společenského žebříčku a že liberalismus zdomácněl právě mezi příslušníky střední třídy, pohrdající vžitými představami jiných lidí.

Neměli bychom podceňovat míru zaujetí pro demokracii, která z toho všeho plyne. Přežívá v doktríně „pověření" (jíž se v každých všeobecných volbách dostává stále silnějších podnětů), podle níž je program strany něco jako slib učiněný lidu a volební úspěch rovná se pak smluvnímu závazku takovému slibu dostát. (Obsahuje-li program více než jeden takový „slib", pak může strana získat většinu voličů, kteří však jsou vlastně všichni v menšině vzhledem k požadavku, na němž jim záleželo nejvíce. Vůči komu má pak strana povinnost dodržet slib? Není to žádná kuriózní výjimka, je to se vší pravděpodobností zcela běžná situace. Představa, že volební výsledek vytváří kvazi-smluvní situaci, je tudíž nesmyslná.)

Také v poslední zprávě konzervativní strany, v níž se mluví i o budoucnosti Horní sněmovny, lze rozpoznat toto zaujetí pro demokracii. Zpráva pokládá za samozřejmé, že tuto sněmovnu je třeba reformovat, a to prostě proto, že je obsazována nedemokratickým způsobem. Kdybychom tento argument vzali vážně, vedlo by to k rozvratu všech institucí (jako jsou školy, nemocnice, univerzity, kláštery), jejichž zdravé fungování závisí na tom, že výsada vládnout v nich vzniká bez „demokratického pověření". (Nedávno předložená Bullockova zpráva o demokratizaci ve sféře průmyslu připravila půdu pro rozvrácení soukromého podnikání právě takovouto argumentací.)

V základech podobných postojů lze opět rozpoznat hluboce protikonzervativní přesvědčení, že zdrojem legitimity může být pouze smluvní či kvazi-smluvní dohoda, a nikoli zavedená zvyklost. Vychází se tu z předpokladu, že vláda (nebo třeba určitá procedura) je legitimní jedině tehdy, je-li „zvolena" či schválena těmi, kteří jsou jí podřízeni. Pomyslíme-li však, jak značně „nepřirozené" jsou okolnosti demokratického výběru, uvidíme nutně, že takový „výběr" předpokládá zase občana, který v etablovaném společenském řádu rozpoznává jistou legitimitu už předem. Když občan volí, má možnost vybrat si mezi malým počtem stran, z nichž by žádná nedokázala získat jeho hlas, kdyby už předtím nebyla součástí daného politického řádu.

Právo těchto stran utvářet se právě jako strany a usměrňovat pak své členy je právem zavedeného společenského řádu, vymezeným nezávisle na vůli voličstva; je holou nezbytností, má-li mít občan vůbec nějakou jasnou představu o tom, co vůbec dělá, když volí. Je-li sám zvolen do parlamentu, podřizuje se řádně stranické disciplíně, což znamená, že v každé otázce týkající se státu přestává reprezentovat své voliče. Stává se součástí státního aparátu. Jeho počínání určují etablované zájmy, usilující vyjádřit se prostřednictvím jeho strany, a nikoli „sliby", které kdysi dal z řečnické tribuny. Demokracie je prostě jedním z prostředků k získání moci a tak k osvobození se od bezprostředních požadavků davu. Navíc ani nemusí být zjevně uspokojivější než kterékoli jiné prostředky, a rozhodně se nevyznačuje nějakou apriorní legitimitou, která by chyběla prostředkům demokracii konkurujícím.

To, co se nazývá volebními sliby, ničím závazným ve skutečnosti není: lze je libovolně odvolat či pod nátlakem změnit ne za víc než za nějakou politickou protislužbu. Je nemyslitelné, aby se politik domníval, že je takovými sliby vázán nebo že jeho přítomnost v parlamentě je legitimována právě až dostatečným počtem hlasů, které obdržel (což jsou důvody, které spolu nikterak nesouvisejí - ovšem kromě toho, že jsou vyjádřením občanského smyslu voliče pro etablovaný politický styl a pro autoritu jím zvolené strany). Kdybychom si vskutku měli myslet, že tento proces, který nutí lidi zvolit si jednu ze dvou nezávisle na sobě ustavených sil, dostačuje sám o sobě k udělení legitimity, pak by zítra mohla být legitimní každá forma banditismu. Legitimita musí být totiž konstituována konkrétněji.

Uvažme, jak mnoho je institucí (školy, církev, univerzita), v nichž musí platit princip autority (jako legitimní síly), a kde nelze používat demokratické procedury, neměla-li by se taková instituce okamžitě zhroutit. Patrně žádný konzervativec si tedy nebude myslet, že demokracie je nějakým podstatným axiómem jeho politiky, i když si pravděpodobně považuje toho, co bývá s demokracií zaměňováno (ačkoli ve skutečnosti na ní nezávisí), totiž schopnosti jednotlivců podílet se na vládnutí, a i když se rovněž bude chtít vyhnout tomu, aby do jeho práva zasahovala svévolná, zákonem neupravená moc. Zmíněná schopnost, jejíž existenci dokládá celý průběh anglických dějin, demokracii předcházela a jako cosi, co se mlčky předpokládá, spočívala vskutku již od samého počátku v základech zvykového práva našich saských předků.

(g) Horní sněmovna

Ústavní podstata Spojeného království není dnes naštěstí svěřena jen jediné instituci. Moc Dolní sněmovny omezují v každé jednotlivé otázce instituce, které jsou na organizovaném reformátorském nadšení poměrně nezávislé. Nejzjevnější je to u Horní sněmovny, instituce, která výslovně reprezentuje etablované zájmy země, jak se postupně vyjevovaly v průběhu dějin. Její autorita musí vzbuzovat nevoli reformátorů - i když, jak je dnes zřejmé, je to autorita, kterou lze uplatňovat, teprve když reaguje na situaci, v níž dochází k ohrožení ústavy. Nejméně spornou nevýhodou demokracie je, že dává moc do rukou demagogům a lidem, jejichž vůle je právě jen jejich individuální vůlí. Vládnutí je záležitostí takové individuální vůle pouze v případě vůdce, který byl za vůdce obecně přijat; vůle této bytosti je (nebo by měla být) totožná s vůlí státu.

Vůle obyčejného politika by neměla být něčím, co on jaksi sám vynalézá, ale tím, co pouze odkrývá, protože to už získal politickou výchovou, umožněnou mu jeho společenským postavením. Společenské uspořádání, v němž lidé dostávají do rukou moc, aniž by se musili zacházením s ní zkazit, není snad uspořádání špatné. Což je snad možné instituci, která uděluje úřední hodnosti a ukládá odpovědnost a jako nezbytný kvalifikační předpoklad požaduje pouze jistou darem obdrženou schopnost přijímat a uchovávat zděděné, odsoudit jako přímo nepřátelskou blahu národa? Označit princip dědičnosti (i když je tříben ustavičným jmenováním nových peerů) za „zastaralý" znamená neříci nic; pouhý letmý pohled na stav politiky ve světě ozřejmí, že totéž lze říci i o demokracii. A tvrzení, že udělovat úřední hodnosti a ukládat odpovědnost pouze podle principu dědičnosti znamená udělovat je nahodile, bez přihlédnutí k tomu, zda se ta která osoba k něčemu takovému hodí, znamená opakovat výhradu vznášenou vlastně vůči každému způsobu povyšování.

Bylo by snad lépe předpokládat, že schopnost fascinovat voličstvo (jakou měl Hitler) má něco společného s tím, jak se kdo hodí či nehodí k výkonu veřejného úřadu? Myslet při poslechu dnešních rozprav v Dolní sněmovně na to, že k ní kdysi patřil i autor Troila a Kressidy, vyvolává vskutku prazvláštní pocity. Když si však připomeneme, jak si dnes člověk musí počínat, chce-li se do této sněmovny dostat, přestávají takové věci překvapovat. Proč tedy potom konzervativní strana usiluje o reformu Horní sněmovny? Není to otázka určité konkrétní stranické politiky: je-li vůbec co zásadní otázkou, je to právě toto. Existence Horní sněmovny je charakteristickým rysem anglického politického života, tak složitým a hluboce zakořeněným jako ústava sama. Není možné svěřit její osud nějakému „vyšetřovacímu výboru". Žádný výbor nemůže mít ty vědomosti, které posouzení této významné instituce vyžaduje, ale které přitom lze získat jen zevnitř. Jeho závěry nemohou proto mít žádnou autoritu, leda že by byla odvozena z ústavy, nad níž ovšem takový výbor hodlá právě vynášet soudy.

Jde tedy o věc kréda, k níž je možné přistupovat v duchu určitého přesvědčení. Lze však zdůvodnit i to, že by se nemělo dělat nic. Hnutí pro reformu Horní sněmovny vzniklo proto, aby čelilo hrozbě jejího zrušení. Taková hrozba znamená z politického hlediska dvě věci: především že současná Horní sněmovna má dost moci, aby kladla odpor těm, jimž kladou odpor i konzervativci; a za druhé (což je důsledek předchozího) že konzervativní reforma, má-li tu být o reformě vůbec řeči, musí tuto moc posílit. Může však takový výsledek vzejít z nějakého volebního systému? Nebo by volby vedly spíše k vytvoření ještě další větve naší už tak rozbujelé a nákladné administrativy, která nemá ani dost vůle oponovat rozhodnutím, na nichž se právě volby „podepsaly", ani dost autority, nezbytné k jejich vážně míněnému prosazování. Argumentace tedy není snadná a nemůže být ani jednostranná.

Horní sněmovna, jejíž členové se rekrutují z lidí s nedotknutelnou společenskou a politickou důstojností, se vyznačuje jednou pozoruhodnou vlastností, která bude vždy chybět každému politickému shromáždění volených členů, totiž dostatkem volného času. Dostatek času mění totiž spor v rozpravu. V naší Horní sněmovně se různá hlediska a zájmy mohou brát vzájemně v úvahu, což je pro demagoga zbytečností, které se v tahanici o moc snaží vyhnout. Navíc takoví peerové, jako jsou lordové-soudci, jejichž úřad je důsledně podmíněn vysokým vzděláním, mohou značně těžit z toho, co umožňuje právě rozprava a co spor vylučuje: tj. prosazovat svůj názor ve všech otázkách, v nichž právě oni dokáží kompetentně rozhodnout. Právě tito lordové-soudci stáli v cestě příliš radikální normotvorbě - vždyť neoslovovali shromáždění agitátorů, ale naslouchajících. Jejich přítomnost v Horní sněmovně zvyšuje jejich autoritu v záležitostech týkajících se státu, a jak dále ukáži, pro konzervativní krédo je životně důležité, aby tato autorita i nadále převládala.

V posledních letech odpověděla konzervativní strana na agresivní taktiku svých protivníků gesty naznačujícími ochotu k reformám a opravám, která připomínala spíše usmiřování než přípravu k bojovému střetnutí. Mezi důvody, které se uváděly ve prospěch takového postoje, rozhodoval argument, že konzervativní politika vskutku vyžaduje takovou shodu mínění, která přesahuje toliko stranickou loajalitu. Necháme-li však politiku stranou (a politika tu zasahuje značně daleko a je tu velmi choulostivá), měli bychom rozpoznat, že jde o otázku týkající se podstaty věci, a že konzervativec si tu nemůže dovolit ustupovat.

Každý krok vedoucí k změnám ústavního postavení lordů musí být propočítán tak, aby jejich moc zároveň posílil, a přitom uchoval jejich schopnost nezaujatého odstupu. Bagehot ve své duchaplné obraně Horní sněmovny pokládal dvě reformy za nezbytné - nikoli aby omezil její moc, výsady či vážnost, které se těší, ale aby toto všechno obnovil. (Tyto dvě pokojně provedené reformy zrušily možnost hlasovat v zastoupení a vytvořily instituci doživotního členství v Horní sněmovně.) Naše ústava svěřuje moc do rukou institucím, které jsou vůči demokratickému tlaku do jisté míry imunní, a vyžaduje, aby zůstaly i nadále nezávislé. Právě tato jejich nezávislost dodává britskému politickému životu jednu obdivuhodnou vlastnost, totiž že je směsicí kontinuity a proměn, což umožňovalo uchovávat národní jednotu i během desetiletí, kdy Evropa byla zmítána neklidem.

(h) Nákaza demokracií

Konzervativci doufají, že naše hierarchicky uspořádané instituce si samy přizpůsobí princip demokratických voleb, aniž by se přitom moc patřící státu dostala do rukou nějaké politické strany. Někteří politici se nechali unést ideálem parlamentu a sugestivní představou „reprezentativní vlády". Dolní sněmovnu pokládali za diskusní tribunu národa, za záruku svobod, za obránce prostého člověka. Je pravda, že tato perla, vyrostlá na mělčinách lidového mínění, často dokázala paralyzovat působení tohoto mínění na společenský organismus. Je to ovšem perla vyšlechtěná. Je tu proto, že ji sem umístila ústava, a nemá žádné pravomoci, které jí ústavou nebyly svěřeny. Ve vlnách rakovinného bujení začala požírat skořápku, v níž přebývala, a měnit tak vládní instituce ve zbytnělé útvary, které překrucují smysl politického dění a udržují ho v příliš těsných mezích.

Problém této nákazy spočívá ve ztrátě organické rovnováhy. Naše parlamentní instituce, jež obdivují jak ti, kteří jsou jim podřízeni, tak ti, kdo je pozorují z dálky, se vyvinuly z potřeby usmířit soupeřící síly a při zachování společenské kontinuity najít výslednici složitého působení jednotlivých složek establishmentu. Mohutný vzestup tříd, které nebyly na moc zvyklé, ukázal nezbytnost udržet tuto moc uvnitř parlamentních forem. V demokracii byl spatřován nejúčinnější prostředek k tomuto cíli. Naneštěstí je demokracie pojmem poukazujícím k ideálu, který moc sama o sobě neuznává: moc chce donucovat a vládnout.

Příliš mnoho demokracie rozvrací rovnováhu parlamentu tím, že umožňuje vyrůst „profesionálním" politikům, oportunistům, kterým jde o to, aby postoupili co nejrychleji a co nejvýše v mocenské hierarchii institucí, jež si zachovávají tolik patrné úctyhodnosti a věhlasu, aby to těmto snaživcům stálo za to. Ale na skutečná ohniska moci v tomto národě kouzlo a okázalost demokracie nepůsobí; ta jdou neúprosně za svými cíly, ležícími často mimo dosah kontroly vlády. Pokud se politika pokládá za zaměstnání, v němž se lidé derou za úřední hodností s horlivostí a nestoudností byznysmenů, pak musí zůstat Dolní sněmovna kolbištěm, jehož nejlepší vlastností je schopnost vyčerpávat síly svých členů.

Dokonce i dnes je možné se obírat představou takové politiky, v níž nepůjde o kariéry a která bude bližší „samoúčelné" snaze vzdělávat se či něčemu sloužit než handrkování na trhu. Vytýčit si jako cíl takovou politiku znamená však potlačit způsoby, jakými se politika dnes prezentuje. To znamená zbavit veřejné mínění iluze o tom, že rozhodnutí učiněná v parlamentě jsou - nebo by měla být - odrazem jeho vlastních pomíjivých přání, a nahradit tuto iluzi pravdivým politickým poznáním, že totiž nejlepší vládní rozhodnutí jsou ta, která odrážejí stálou a sebe samu reflektující vůli, lhostejnou k módám a pohrdající prchavými nutkáními k reformování.

Nakažlivost demokracií je značná. Po nějaký čas nezbývalo než jí nechat volný prostor, kde by se mohla „vyřádit". Ovládla mnoho institucí - univerzitních, odborných, církevních - a zničila je. Třesou-li se dnes konzervativci před mocí odborů, pak je na čase, aby si konečně už uvědomili, že moc je cosi pouze relativního, že vládnout lze právě tak snadno díky slabosti druhých jako díky vlastní síle. Volání po „demokratičtější" struktuře řízení odborových záležitostí je do jisté míry přiznáním vlastní porážky, totiž pokusem rozšířit nemoc, která je oslabuje, i na toho, koho pokládají za svého protivníka. Skutečnou podstatu vztahů mezi státem a odbory dokážeme pochopit jen tehdy, necháme-li zásady demokracie stranou.

O jiných infekcích se toho napsalo už tolik, že nestojí za to věnovat jim v této souvislosti další komentáře. Přitom patrně nejdůležitější z nich, rovnostářství, je nemocí, z níž se veřejný život uzdravuje nejrychleji. Ukazuje se, že na mnohé z těch, kteří se domnívali, že by mohli těžit ze zkázy, kterou způsobí, účinkuje jako protilátka, když se včas seznámí s tím, co rovnostářství ve skutečnosti znamená. Doktrína o „rovnosti" všech rozumných bytostí - nevykládáme-li si ji v duchu nějaké toliko filosofické abstrakce - je tak zjevně falešná, že jen zřídkakdy vede k pokusu přeložit ji z řeči hesel do jazyka popisujícího samu skutečnost.

Jedno heslo však naši pozornost přece jen upoutá, a to „rovnost možností". Zdálo se, že takto vymezenou „rovnost" lze zároveň smysluplně popsat i politicky uskutečnit. Mnoho nezávislých institucí bylo však přivedeno až na pokraj zkázy právě při překotném úsilí učinit takovou rovnost dostupnou.

(i) Nezávislost soudnictví

Uvažujme nyní o konzervativním krédu z pozitivního hlediska. Jak si konzervativec představuje ústavu a jak a proč se rozhoduje ji bránit? Protože není možné popsat celou ústavu Spojeného království, budu se tu zabývat jen jednou její malou částí, aby bylo možné ukázat, jak se konzervativní postoj projevuje při řešení složitých otázek moci. Budu se tu zabývat nezávislostí soudnictví. O tuto otázku se svádějí v parlamentě časté boje, vždycky však neplodné, protože dosud žádný politik nepřišel na to, jak tento ústavní propletenec problémů rozmotat. Nicméně se ukázalo, že nezávislost soudnictví je pro politiku levice překážkou.

Tvrdí se, že soudy se při svém rozhodování opírají o ideologii „střední třídy", a že proto musí automaticky stát v cestě každé zákonodárné iniciativě, která hodlá zájmy této třídy poškodit. V Anglii je to vskutku oblíbený způsob argumentace - nebývá totiž spojován s žádným logicky důsledným návrhem jak věc napravit. V Číně, kde taková argumentace doopravdy vede k praktickým doporučením, nezůstává ze soudnictví takřka nic - pouze jakési „přípravné řízení", prováděné místními funkcionáři. Sbírky zákonů a nařízení Čínské lidové republiky vycházely původně každoročně a vyplňovaly středně silné svazky. Na sklonku padesátých let se tyto svazky velmi ztenčily a v roce 1964 jejich vydávání ustalo docela. Od té doby se právo stalo výlučně záležitostí stranických směrnic a místních praktik. Každý dobrý leninista přece ví, že odumírání státu v sobě zahrnuje i odumírání práva.

Myslí-li se to se socialismem vážně, musí se trvat na tom, aby státní aparát byl podřízen něčemu, co stojí mimo něj. Stát je pro socialisty tím, čím je i pro liberály - totiž prostředkem; cílem je „sociální spravedlnost", slovo, které - pokud vůbec něco znamená - znamená společnost, jakou u nás nemáme a po níž nejspíše ani netoužíme. Labour Party pochopitelně váhala ztotožnit se s tímto hlediskem, neboť tato strana zdaleka nereprezentuje výlučně socialistický, nebo dokonce antikonzervativní postoj. I uvnitř této strany působí jakási reziduální, úcta k britské ústavě, odrážející jak vrozený respekt občanů k právu, tak naléhavé přání odborů stát se součástí politického establishmentu.

Pro konzervativce je to jednoduchá věc. Má za to, že axiómům rovnostářství neodpovídá žádná konkrétní představa o tom, jak by měla vypadat budoucí skutečnost; ústava Spojeného království ukazuje naopak přítomnost řádu, který den ode dne znovu stvrzujeme. Zachování tohoto řádu je srozumitelným cílem, „sociální spravedlnost" nikoli.

Nezávislost soudnictví je složitý jev, jehož kořeny tkví ve dvojznačném prostoru politiky, v němž spolupůsobí fakta a domněnky. Má svou historii a svůj mýtus, vlastní ostatně každému zakořeněnému ústavnímu zřízení. Tato nezávislost nemůže být ve společenské realitě ani absolutní, ani se nemůže spoléhat jen sama na sebe. Od dob Montesquiea je běžné rozdělovat státní moc na tři složky: na moc výkonnou, zákonodárnou a soudní. Ačkoli je takové rozdělení výrazem zdravého instinktu, neexistuje přesvědčivá teorie, která by jej podepřela.

Pochopitelně není ani nezbytné, ani žádoucí, aby správní proces, tvorba zákonů a výkon soudní moci byly soustředěny v rukou jednoho politického tělesa. Tyto tři funkce však na druhé straně nelze rozpojit a v jistém smyslu platí, že vůle, která stojí za každou z nich, je jedna a táž. Britská vláda by kupříkladu nemohla vládnout, kdyby se pokusila oddělit od sebe moc legislativní a moc výkonnou. Těleso tvořící právo by bylo navíc bezmocné, pokud by nebylo s to přimět soudce, aby toto jeho právo aplikovali. Titulární hlava soudní moci musí být proto odpovědná moci zákonodárné. Tak je náš lord kancléř odpovědný královské koruně a vůli této koruny v té podobě, v níž ji uzákoňuje parlament. Tu je patrná jedna z výhod, jejichž zdrojem jsou mýty monarchie: spočívá v tom, že moc může být jak jedna jediná (tak tomu musí být v zájmu vládnutí), tak může mít zároveň mnoho podob (což je zase nutné pro zajištění občanské poslušnosti). Jak však potom popsat ústavní skutečnost nezávislého soudnictví?

To, co označujeme za nezávislost soudnictví, je věcí relativní. Ve Spojeném království mluví pro ni tři hlavní důvody. Tím prvním je požadavek, aby právní úvahy a právní procedury zůstaly nezávislé. Převaha práva typu „equity ve skotském a anglickém právu (způsobená paradoxně snahou Jakuba I. ovládnout sféru soudnictví) vskutku znamená, že žádný parlamentní výnos nemůže ve skutečnosti rozhodnout o tom, jak budou soudci uvažovat. S tímto prvkem soudcovské nezávislosti se lze setkat všude, kde se k právnímu rozhodnutí dospívá aplikací abstraktních důkazních principů a zásad přirozené spravedlnosti, což jsou zásady, které musí ve svém každodenním jednání akceptovat všichni lidé (dokonce i politici).

Za druhé platí, že soudní rozhodnutí nemůže zvrátit parlament, nýbrž pouze řádný právní postup. Za normálních okolností nemá legislativa žádnou možnost vydávat obecně závazné normy se zpětnou působností. Je však třeba si připomenout, že nejvyšší odvolací soud v zemi - Horní sněmovna -je také parlamentním tělesem a že pouze svrchovaný takt přikazuje peerům nezastávajícím soudcovskou funkci, aby se zdrželi svých právních soudů.

Konečně platí, že naše anglické právo není (nebo dosud není) kodifikováno. Je založeno na systému precedentů neboli zvykového práva, rozšiřovaného, omezovaného a opravovaného vydáváním obecně platných právních norem, tj. parlamentním zákonodárstvím. Toto právo se tedy vyvíjelo vesměs prostřednictvím soudcovských, a nikoli politických úvah. A může-li se někdy z ničeho nic zdát, jako kdyby to byl právě parlament, který předkládá, zjednodušuje nebo vyjasňuje právní otázky - jak tomu bylo při formulaci zákona o vlastnictví, zákona o krádeži nebo při exemplárním případu zákona o odpovědnosti vyplývající z držby z roku 1957 - je tomu tak právě proto, že se při tvorbě těchto zákonů vycházelo z již existujících úvah soudců, chápaných jako to, co obecný řád vyjadřuje a na čem je založen. Tyto úvahy se aplikovaly přímo na skutečnosti naší společnosti a do právního řádu země zároveň zahrnuly ony trvale platné představy, které o sobě náš národ má.

O státu lze mluvit jako o barbarském tehdy, není-li možné odlišit „řádný právní postup", „zákonnost" (tedy vůli státu), od vůle politické strany či jednotlivce. V takovém státě nemá právo žádnou nezávislou autoritu, nýbrž má toliko moc, která na něj byla přenesena. Ústava Spojeného království nás před takovým barbarstvím chrání do jisté míry právě oněmi třemi zásadami soudcovské nezávislosti. Existují však výjimky: za války mohou mít soudní procedury větší účinnost a legislativa může vydávat normy se zpětnou působností. To jsou však případy nenormální.

(j) Převaha práva tvořeného parlamentem

Soudní moc je však možné kontrolovat zcela normální, zdánlivě ústavní metodou. Zdání tu však klame, neboť při takové kontrole se nelze řídit žádným ústavním pravidlem. Pokud však není možné motiv takového postupu odvodit z vůdčích zásad království, potud nejde jen o postup neústavní, nýbrž přímo protiústavní, totiž charakteristicky vyjadřující pojetí státu jako pouhého prostředku. Mám tu na mysli pokus předělat tento národ parlamentními zákony a nahradit tedy zákonodárstvím, resp. normotvorbou, právo zvykové všude, kde je to jen možné, dokonce i v rozporu se zásadami přirozené spravedlnosti. Kde k tomu dojde, musí se soudce sklonit před parlamentním zákonem.

Avšak v ústavě přizpůsobené světu lidí stává se poslušnost soudců složitou a tvůrčí záležitostí - v žádném případě nestačí puntičkářské otročení pravidlu. Často se uvádí, že možnost volného uvážení nedostali soudcové proto, aby nacházeli literu práva, ale ducha práva, o němž se ovšem nedomnívají (přes všechna jejich nezbytná ujištění o poslušnosti), že je svěřen toliko parlamentu. Parlament je tedy součástí aparátu státu, není to však stát sám, což má pro anglický národ neobyčejně závažné důsledky. Jedním ze zdrojů síly naší ústavy je to, že soudcům je dána možnost reinterpretovat příliš tvrdé, příliš nepodmíněné či zmatené parlamentní zákony v duchu zásad, které oni sami pokládají za platné.

Na druhé straně je pro soudce přirozené, že hledá všemožné prostředky, jak člověka přimět, aby dodržel to, co si svobodně sjednal, nebo že shledává závazek platným i v případě, kdy byl někdo záměrně naváděn jednat ke své vlastní škodě. Parlamentní zákonodárství, jehož úkolem je překonat takové slabé stránky soudnictví, musí být drakonicky přísné a tvořeno s přesností, jaké se však v dobách hyperaktivity dosahuje jen zřídkakdy. Máme některé zjevně nespravedlivé zákony, jako byl zákon o pronájmu z roku 1968, usilující „přepsat" uzavřené smlouvy ke škodě důsledně jen jedné ze stran, návrhy zákonů o vyvlastnění a znárodnění, zákony pokoušející se vyloučit prvek zavinění ze skutkové podstaty přestupků, jež by nicméně bylo možné přísně trestat: všechny takové a další zákony je tedy nutné vyhlašovat velmi obezřetně, nemají-li být výhradami soudců de facto zneplatněny.

Účinnost těchto korigujících procedur závisí na rovnováze mezi mocí soudní a zákonodárnou: konzervativec nejspíše přiloží své závaží na misku vah s mocí soudní. Úvahy soudců neovládla totiž žádná jiná vůdčí zásada než snaha učinit v rámci daného společenského uspořádání zadost spravedlnosti, zatímco úvahy parlamentu jsou svým účelovým zaměřením státu nebezpečné už samy o sobě. Tuto rovnováhu lze zvrátit neúměrnou zákonodárnou činností a s ní spojenými pokusy omezit dosavadní možnosti soudců tvořit právo. Samozřejmé že bez zákonodárství, na němž závisí veškerý chod státní správy, se nelze obejít. Ale v Anglii bylo zákonodárství vždycky záležitostí pečlivé úvahy a bylo omezováno právě tak soudními precedenty, jako „státními zájmy".

Bude-li se ovšem politik snažit dosáhnout „sociální spravedlnosti", nebude patrně dost trpělivý k lidem dávajícím přednost spravedlnosti „přirozenější". Bude usilovat, aby byly vydávány zákony, které nelze ovlivnit soudcovskými výhradami a zpřesňováním. A takové zákony musejí být vydávány v rychlém sledu, jeden za druhým, aby si společnost ani nestačila uvědomit, co všechno se mění. (Vzpomeňme tu na nedávné pokusy prosadit systém tzv. všeobecného vzdělání, vůči nimž soudci znovu a znovu uplatňovali opravné prostředky všude tam, kde to bylo možné.) V atmosféře takto horečně podněcovaných změn musí si soudnictví nevyhnutelně počínat jako síla konzervativní. Soudcové se totiž snaží o zachování vnitřní souvislosti norem vydávaných parlamentem s ustáleným již právním systémem, a tak nepřímo i s institucemi, které takový právní systém chrání.

Politik snažící se tyto instituce zničit chtěl by proto zbavit soudce pravomoci tvořit právo a svěřit ji výlučně parlamentu, zejména Dolní sněmovně, v níž soudní moc přímo zastoupena není a kde nemá ani možnost vykonávat nějaký vliv.

Kdo tedy za tohoto stavu věci podezírá soudnictví, že je silou konzervativní, ten se ovšem nemýlí. Soudce, ukázněný britským právem, nemůže dělat nic jiného než respektovat společenský řád, jehož je toto právo vyjádřením. Tím, že zjednává spravedlnost, zbavuje společnost pocitů nevole a hněvu, a tak nepřímo a do jisté míry obnovuje status quo. Morálka „sociální spravedlnosti" může žádat potrestání celých společenských tříd - za jejich výsady, úspěchy, talent, intelektuální či materiální převahu. Avšak ústavu ani morálku přirozené spravedlnosti nelze přimět, aby právo, které by takové jednání legalizovalo, uznaly. Schopnost soudců tvořit právo proto nepřímo brání procesu formování rovnostářského státu.

(k) Právo a dobročinnost

Dávám v úvahu také zpravidla opomíjený, ale z konzervativního hlediska významný příklad, kterým je právní úprava dobročinnosti, patřící u nás k nejhlouběji „usazeným" ústavním výtvorům. „Dobročinnost" je volně vymezena v preambuli k jednomu alžbětinskému zákonu.Pochopit však, co dobročinnost v právu znamená, předpokládá sledovat čtyřistaletou posloupnost právnických úvah soudců. Tyto úvahy byly při každé změně poměrů ovlivňovány jak nevyslovenými představami o tom, co je obecné dobro, tak vědomím, že se dobročinnost těší jistým daňovým výsadám.

Soudcům tedy vděčíme za kontinuitu našich největších škol, univerzitních nadací, za účinnost soukromé i veřejné lékařské péče, za zachování kostelů a dalších nespočetných prvků morálního i politického života národa, o něž se dobrodinci starali - počínaje zmírňováním důsledků bídy a konče udržováním National Trust (což obojí je způsob, jak zvěčnit svatozář nad vládnoucí třídou).

Dobročinnost dává člověku možnost přehlédnout z pozice své lidské zralosti vlastní život a znovu konkrétně stvrdit platnost a energii oné vůle, která byla u jeho zrodu; dobročinností člověk uplatňuje svou loajalitu ke společenskému uspořádání, na němž se podílí, a k jeho kontinuitě v čase. (Právě tento duch loajality umožnil americkému individualismu, aby - téměř proti své vlastní přirozenosti - vypěstoval institucionální život a vytvořil dokonalé napodobeniny evropských dobročinných institucí, jakožto odnoží soukromého vlastnictví a veřejně projevované nostalgie.)

Za to, že politický aktivismus nemůže nosit masku dobročinnosti, vděčíme také soudcům. V anglickém právu se totiž politika netěší žádným daňovým výsadám; kdyby tomu tak bylo, šířila by se patrně socialistická propaganda právě tak rychle a byla by právě tak nakažlivá jako nějaká nekonformní církev.

Soukromá dobročinnost má ovšem - jako odnož soukromého vlastnictví - závažné politické důsledky. Představuje odhodlanost bohatství zříci se své individuálnosti a přeměnit se ve společenskou sílu, orientovanou téměř vždy vstříc kontinuitě. Někteří politici se patrně proto snaží vytrhnout z rukou soudců právní režim dobročinnosti, který se stal významnou součástí sebereflexe anglické společnosti. Všude se staví do cesty přechodným módním imperativům a s chladnou autoritativností bdí nad rozmary zůstavitelů, zaručujíce, že žádný člověk nebude moci po smrti prodloužit svou existenci jako pouhý jednotlivec, nýbrž jen prostřednictvím institucionálních forem (viz skotský případ McCaig vers. University Glasgow). Je výrazem kontinuity života národa, trvalé platnosti východisek jeho politiky a životnosti oněch nezávislých institucí, které jsou konzervativci odhodláni podporovat, jak uvidíme dále. Bez nezávislého soudnictví by mohla být už celá tato oblast veřejného i soukromého života pohlcena aparáty socialistického státu.

(l) Vláda a strana

Nezávislosti soudnictví hrozí ještě další nebezpečí, ostatně podobně jako všemu, co může existovat jen díky ústavní rovnováze, zajištěné působením hlubinných dějinných sil. Toto nebezpečí spočívá v neúctě k ústavě, která je přirozeným průvodním jevem politického aktivismu. Politik, jenž si předsevzal změnit zavedený společenský řád, nemůže připustit, aby bylo možné podrobovat tento jeho cíl výhradám z hlediska platné ústavy. Bude ctít ústavu pouze potud, pokud bude sloužit jeho cílům; jinak se jí bude snažit přehlížet nebo ji vůbec odložit stranou. Právě proto některé skupiny uvnitř labouristické strany před časem zlehčovaly význam rozdílu mezi vládou a stranou.

Soudnictví je dnes odpovědné parlamentu a prostřednictvím parlamentu instituci královské koruny. Funkcí některých vysokých úředníků parlamentu, jako generálního prokurátora a ministra spravedlnosti, je zprostředkovávat mezi těmi, kdo právo tvoří, a těmi, kteří mu zjednávají průchod. Tito úředníci jsou však funkcionáři koruny a jejím prostřednictvím se uplatňuje odpovědnost vůči zájmům státu. Demokratická politika vyžaduje (ačkoli v tomto případě nejde o nic víc než o ústavní zvyklost), aby tyto úředníky jmenovala vládnoucí strana: nejsou však této straně přímo odpovědni.

Je proto důležité vidět, že ústavu ohrožuje již i pouhý stranický tlak, kterému jsou při svém jednání tito úředníci vystaveni - například když je soudce disciplinárně trestán (případ soudce McKinnona). Konzervativec musí zabránit každému, kdo nezávislost soudnictví v tomto smyslu ohrožuje, aby mluvil jménem autority státu, a přimět jej, aby se odvolával toliko na vliv své vlastní strany. Takového člověka pak jeho skutečné záměry daleko spíše uvedou do rozpaků.

Tím se dostáváme k ústavnímu problému, který vyvolává největší starosti konzervativců, totiž k povaze parlamentu a k úloze stranické politiky při vymezování toho, co patří do jeho agendy. Byl to ovšem konzervativec Burke, spojený tehdy ve frakci s whigy lorda Rockinghama, kdo první naléhal na své parlamentní přátele, aby se tváří v tvář hrozbě ústavní reformy zorganizovali ve stranu. Zdálo by se, že rozdělení do stran je nejen konzervatizmu cizí, ale že také narušuje ústavní rovnováhu. Pochybuji však, že tomu tak je. Burkeovo tušení, že stranická politika může být hrází proti procesu fragmentarizace politického života, který by jinak v podmínkách demokracie patrně následoval, bylo nepochybně správné.

Hlasy voličů hrají prostřednictvím vlivu stran roli nikoli tlumočníka individuálních přání (pokud jde o tu či onu stránku národního života), ale jsou zpravidla gestem loajality vůči určitému stylu vládnutí, přičemž kontinuita strany bývá pociťována jako nejsnáze dosažitelná náhrada za kontinuitu národa, po níž konzervativci a obyčejní lidé touží. To však potom znamená, že stranickou politiku je třeba brát vážně: konzervativní strana, která neustále čelí drastickým reformním opatřením, musí -dostane-li se k moci - vyvinout právě tolik energie, kolik jí vyvinuli její oponenti, aby tato opatření odčinila: ne proto, že by taková vnitřní politika „od zdi ke zdi" byla zdravá, ale protože je to jediný způsob, jak jí učinit přítrž. Je to totiž způsob, jak přimět politické strany, aby uznaly existenci něčeho společného, a přestaly tak být „hnutími", zasvěcenými nějaké věci, aby se znovu staly skupinami shodně oddanými zájmu národa a ústavní autoritě a soupeřícími o prosazení toho či onoho způsobu řešení státních záležitostí.

Takové soupeření by však nikdy nemělo být silnější než soupeření o moc, po níž touží všechny strany stejně. Obraz, který si pak budou o společnosti vytvářet, bude v sobě nezbytně obsahovat významné prvky konzervatizmu. K tomu je třeba udržet vládu oddělenou od strany, udělovat vládě tolik moci, kolik jí pro sebe požaduje strana, a zejména vybavit vládu mocenskými prostředky ke všem těm aktivitám, které přesahují rámec zákonodárné pravomoci parlamentu. (Konzervatizmus se ostatně nevyznačuje snahou fetišizovat kupříkladu „parlamentní výsady" nebo předkládat tuto křehkou konvenci jako jakési nevyslovené pravidlo státního života.)

(m) Občanská společnost a stát

Abychom pochopili, co všechno z těchto zmíněných ústavních otázek je tu v sázce, musíme se znovu vrátit k našim předchozím úvahám a zabývat se otázkou podstaty občanské společnosti a jejího těsného vztahu ke státu. Naznačil jsem, že pro konzervativní způsob vidění světa je věcí zásadní důležitosti, aby jednotlivec hledal a nalézal své dovršení ve společnosti a aby sám sebe vnímal jako součást řádu většího než je on sám. To znamená přesahujícího cokoli, co by bylo možné uskutečnit, kdyby tento jednotlivec byl sám zákonodárcem. Měl by se proto cítit nikoli v roli tvůrce, ale dědice řádu, na němž participuje, aby si z něho (z představy, kterou si vytvořil o „objektivnosti" jeho existence) mohl odvozovat pojmy, ideje a hodnoty, rozhodující pro hledání a nalézání vlastní identity. Shledá pak, že jeho já se bude v čase od narození až do smrti rozšiřovat zároveň s tím, jak bude nabývat na významnosti díky stabilitě občanského řádu: jeho svět se s ním nezrodil, a ani s ním nezemře, až jej bude opouštět.

Z toho ovšem vyplývá, že ústava, přizpůsobená možnostem uskutečňovat konzervativní představy, vytvoří prostor pro uplatnění principů dědičné vlády - a že se na tom nebude shledávat nic špatného. Existence tohoto „dědičného establishmentu" je sama o sobě vyjádřením síly rodinného života a na této síle také závisí. Navíc stvrzuje souvislost rodiny s vlastnictvím, která je - jako součást lidské přirozenosti - také součástí oné „přirozené politiky", za níž se konzervativci staví. Vidíme, jak se tu jedna stránka ústavy (dědičné výsady) odráží jednak v určitém rysu občanské společnosti a jednak v určitém požadavku na daňovou politiku. Není možné oddělit „státní záležitosti" od všech těch nosných rysů občanského života, s nimiž jsou spojovány.

Abychom zjistili, jak by mohl konzervativec přesně formulovat svou víru v princip dědičnosti (nebo v jakoukoli jinou stránku ústavy), budeme se muset zabývat daleko závažnějšími a záludnějšími otázkami, než jsou ty, které se týkají jen aktuálně významného problému politiky. Žijeme uprostřed národa, který se ustavil tak, že pohyb státu je zároveň pohybem společnosti, a to vždy ke společnému cíli, jímž je suverenita národa. Stavět před náš národ nějakou politickou budoucnost znamená klást si za cíl udržet při řešení politických problémů zároveň jeho vnější kontinuitu a zároveň - ve společenském životě - jeho vnitřní soudržnost.

Jak naznačuje příklad dědičné vlády a jak jsme ostatně již dříve dokazovali, není možné jedno od druhého oddělit. V určitých státních záležitostech to však byla liberální politika, jež vynucovala oddělení vlády od společnosti, a to proto, aby pomocí vlády dosáhla cílů, které byly v rozporu se zájmy společnosti.

Vezměme například problém devoluce. Politici z rozmanitých důvodů tuto ústavní změnu obhajovali, zčásti jako reakci na lokální patriotismus, zčásti jako způsob omezení centralizace moci. Žádný z těchto motivů nemůže vycházet z konzervativního hlediska - přestože se někteří lidé domnívají, že politickým cílem konzervativců by vždycky mělo být odebírat moc ústřední vládě a vracet ji lidem. Národ musí mít nutné své centrum a svou periferii a neovládá-li periferii tatáž síla a rozhodnost jako samo centrum, rozpadá se.

Co může v našem novém „anglickém" království založeném na hegemonii Hamspsteadu zabránit nespokojeným občanům Northumberlandu, aby trvali na svém vrozeném právu na nezávislost? Co dokáže odradit město Yarmouth, zbohatlé těžbou nafty, aby se spravovalo samosprávně? Kdo bude vládnout republice Brixtonu, když její zvyky, způsoby a jazyk zdají se dávat tak málo příležitosti, aby na ně mohly být aplikovány zákony vzdáleného Westminsteru?

Království, které si je jisto svými hranicemi, vyžaduje, aby se vládlo uvnitř těchto hranic a aby byla činěna taková autonomní rozhodnutí, u nichž by lidé dokázali rozpoznat, že vycházejí z existence svazků, které je sjednocovaly a sjednocují. Z ústavního hlediska to znamená legislativní autonomii, nezávislost při tvorbě práva.

Konzervativec se jistě jen těžko smiřuje s oním podivným a dobrovolným zřeknutím se suverenity, které jako by potvrzovalo domněnku, že britské právo se tvoří lépe v Bruselu než doma. Právo Evropského hospodářského společenství, sledujícího komerční zájmy, přináší dnes prospěch především společnostem angažujícím se v mezinárodním obchodě. Zrodilo se z představy, že pro politiku je alfou a omegou ekonomicky blahobyt, a ten že je i vlastním cílem práva. Takové myšlení je nebezpečné nejen proto, že pošlapává ústavní skutečnosti, ale také proto, že usnadňuje získat moc kterékoli politické straně, pro níž je akumulace moci důležitější než akumulace bohatství.

Protože dnes rozhodnutí Evropské rady začínají více odrážet jednotlivé národní ideologie svých členů, bude Britům ukládána řada opatření, která jim nebudou po chuti, ale jež ve své bezmocnosti nebudou moci odmítnout - leda za cenu úplného anulování této smlouvy. To by ovšem mohlo mít závažné důsledky, neboť ekonomický život našeho národa by mohl být mezitím tomuto společenství již totálně podroben. Je nutné všimnout si také růstu „eurokomunismu" a rozsahu působnosti evropské sociální demokracie. Protože tyto politické postoje mají mezinárodní cíle, které se přitom netýkají v prvé řadě „obchodu", vyznačují se takovou silou, že se s nimi žádný konzervatizmus nebude moci nikdy měřit.

I když je konzervatizmus založen na univerzálně platné filosofii lidské přirozenosti, a tudíž na zevšeobecnělém názoru na to, co je společenské blaho, neuznává existenci jen jedné jediné „mezinárodně" platné politiky, jedné jediné ústavy nebo jediného systému práva a nebude nutit žádnou společnost, aby se něčím takovým - bez ohledu na své tradice - řídila. „Eurokonzervatizmus" je jako politický postoj nesmysl, není-li ovšem zájmem na uchování těsných spojenectví a obchodních svazků; nebo neznamená-li snad něco ještě bláznivějšího, jako třeba zájem na obnovení Svaté říše římské a svrchovanosti církve.

Otázky, o nichž je tu právě řeč, se týkají ústavy, odrážejí však zájem na zachování občanského řádu. Na druhé straně existují otázky, které se rodí z běžných pocitů a které přesto hledají své vyjádření v rozhodnutích ústavní povahy. Platí to o všech pocitech, které ve svém úhrnu tvoří neartikulovanou ideu národnosti a které nutí vládu stanovit právní výměr občanství formou ústavního nařízení. Takový zákon byl teprve nedávno zformulován pod tlakem všeobecné migrace. Obyčejným lidem však není jasné, co všechno znamená, ani proč by jej měli akceptovat. Mnoho Britů, kteří o tomto zákoně o státní příslušnosti a o zákonech upravujících přistěhovalectví třeba nikdy neslyšeli, intenzívně vnímá existenci něčeho, co bylo svého času nazváno „cizineckým klínem".

A ani ti, kteří jinak na „pluralistickou společnost" přísahají, nemohou být na pochybách, že naše společnost, na rozdíl od americké, takto pluralistickou není, a že proto dnešní občanstvo nemůže nad přistěhovalectvím pouze trpně meditovat. Síla liberalismu (nepramenící z obecného souhlasu, ale z politické moci polovzdělanců) se patrně nejviditelněji projevuje tím, že znemožňuje vyjádřit neliberální názor na tuto otázku (a na otázku rasovou, tvořící její podstatnou část) jinak než jen nepřímo. Podle trvale platné zásady britského práva je podněcování nenávisti (a tedy také rasové nenávisti) vskutku závažným trestným činem; není však vůbec jasné, proč by tyto neliberální pocity musely být pokládány za formy nenávisti, ani proč by se k nim mělo přistupovat přezíravě - leda že jde o to, aby se nenávistnými nakonec skutečně staly. Zdá se, že jsou to naopak pocity, které nevyhnutelně vyvěrají z toho, jak si tyto skutečnosti společnost uvědomuje: zahrnují v sobě přirozené vžité představy a touhu po společnosti lidí si podobných. To stěží stačí k tomu, aby bylo možné odsoudit je jako rasistické, nebo k tomu, aby se bryskně označovaly za projev mentality horlící hned pro koncentrační tábory.

Není na politicích, aby tyto neliberální pocity jakkoli ospravedlňovali: stačí, vyvěrají-li přirozeně z loajality, na níž je závislá dokonce i samotná liberální elita - tím, že i její výsady závisí na pokojné kontinuitě národa. Ve všech otázkách, o nichž jsem se tu zmínil, šlo liberalismu o to, aby hodnotu státu a hodnotu společnosti stanovil odděleně. Konzervativní ideál ústavy jako čehosi zevšeobecnělého a mlčky se rozumějícího se může uplatňovat pouze tehdy, podrží-li lidé stát a společnost ve svých myslích pohromadě.

Konzervativci pokládají devoluci, legislativní autonomii, přistěhovalectví a podobné záležitosti za věci prvořadého významu, protože tu dochází k zápasům, které by bylo možné okamžitě vyhrát. Přitažlivost občanských hodnot tu lidé vnímají nejintenzivněji, je jen třeba umístit ústavu do silového pole občanské společnosti. Nebrání tomu nic víc než sbírka parlamentních zákonů a folianty nepraktického, možná dokonce nelegitimního práva.

Pessimae republicae plurimae leges - čím více zákonů, tím hůře pro obec. Tato Tacitova slova začínají platit dokonce už i pro Anglii, o níž Joseph de Maistre napsal, že „skutečná anglická ústava je oním obdivuhodným veřejným duchem, který všechno vede a všechno chrání, zatímco napsaná slova neznamenají nic." Avšak názorným příkladem de Maistrova ideálu, přizpůsobeného novým potřebám a složitostem moderní administrativy, je Anglie dosud. Snažil jsem se to dokázat. Stačí znát ona místa, kde se ona „hluboká", nevyslovená ústava dosud vyjevuje. Neboť právě tam se bude muset konzervativec pustit do boje.

Závěrečné poznámky.

Tato kapitola byla dost rozvláčná a nemohlo tomu být jinak. Téma ústavy je totiž široké a v každé fázi výkladu lze o něm diskutovat. Ústava není knihou pravidel, ani není možné ji formulovat jako pravidlo jediné. Prostupuje „tělo společnosti" právě tak, jako sebepojetí člověka prostupuje jeho organickou stránku. Není založena na „přirozeném právu", neboť ústava uděluje práva právě tak jako výsady, aby za ně vyžadovala podrobení se.

Zmíněná jednota státu a společnosti se obejde bez demokracie, která dnes v mnoha ohledech neznamená nic víc než nebezpečnou chorobu. Ještě větší hrozbu však představuje liberální požadavek předělat ústavu tak, aby neodpovídala žádnému konkrétnímu společenskému řádu a aby se nevázala žádnou konkrétní dějinnou identitou. Tvrdil jsem, že konzervativec musí těmto snahám odporovat a musí přitom usilovat o to, aby státní moc byla svěřena těm institucím, které se nestaly fórem veřejných diskusí o všelijakých vyspekulovaných změnách, což platí zejména o Dolní sněmovně, stále uváděné ve zmatek kdejakým „míněním". Musí proto podporovat sféru soudnictví, Horní sněmovnu a každou autonomní instituci, jejímž prostřednictvím se dochází k mlčky se rozumějícímu, politickými seskupeními neovlivněnému výrazu a zákonné podobě společenských procesů probíhajících uvnitř státu.

Pro konzervativce musí změny v ústavě vyjadřovat změny, k nimž dochází ve společenském cítění, a nikoli příležitostné cíle nepočetné profesionální třídy politiků. Jestliže však konzervativec právě k této třídě patří, musí bojovat neohroženě a obezřetně, musí zaujímat postavení všude tam, kde mu společenské vazby skýtají oporu, a nesmí dovolit žádné straně, aby pro sebe uzurpovala loajalitu, která vyvěrá ze společenského řádu, a nepatří proto žádné straně, ale státu.

Je na čase opustit téma ústavy a pokročit k podrobnějším úvahám o konzervativním krédu. Musíme nyní uvažovat nikoli o státu jako takovém, ale o vůli státu, kterou je právo.

4. Právo a svoboda

Kdyby se měly naše úvahy nadále pohybovat na úrovni „stranické politiky", museli bychom nejdříve probrat otázku, jak a proč se stalo, že konzervativní strana začala být pokládána za symbol „práva a pořádku", tedy za stranu stojící v opozici vůči všem těm, kdo těmito hodnotami pohrdají. Ale ať už se to dnes jeví jakkoli, „právo a řád" jsou zkrátka věcí vlády a žádná politická strana si nemůže dovolit mluvit a jednat tak, jako by jí o udržení práva a pořádku nešlo.

Tuto pravdu vyjádřil Machiavelli v jednom pronikavém tvrzení, které každý uznává až do chvíle, kdy k němu začne pociťovat odpor: „Kníže musí užívat především práva, které je člověku přirozené, ale musí být připraven užít i násilí, které je zvířecké, aby vláda práva byla zachována."

Předmětem našich dalších úvah bude povaha práva, rozsah jeho působnosti a jeho „obraz" v konzervativním myšlení. Všechno ostatní je už věcí té či oné taktiky, což je vzhledem k našemu cíli bezvýznamné. To se týká i čistě teoretického pojednávání „práva a řádu", které tak lze ponechat sobě samému.

(a) Sféra působnosti práva

Konzervativec potřebuje nějakou koncepci legitimní sféry působnosti práva. Co může a co nemůže být podrobeno právní úpravě? A do jaké míry může právo určovat / a omezovat aktivity občana? Jakákoli jednoduchá a absolutní odpověď, jednou provždy zformulovaná pro každý národ a pro každou situaci, bez ohledu na jejich historii a osobité vlastnosti, konzervativce sotva uspokojí. Musí se nicméně stále potýkat se svým liberálním oponentem - a liberalismus je ve sféře práva oponentem neobyčejně zdatným, neboť pracuje právě s těmi myšlenkami, které člověka napadnou ze všeho nejdříve.

Předpoklad, že v každé právní otázce jde o věc „individuální svobody", zdá se už od dob osvícenství zcela přirozený, a pokud neplatí o právu jako o skutečnosti, platí o právu jako o předmětu teoretizování. Máme zrušit tuto svobodu člověka, abychom onu svobodu mohli lépe ochránit? Tato filosofie pokládá právo za legitimní, pouze pokud chrání jednotlivce před jakoukoli újmou; právo musí umožnit maximum individuální svobody, které je s tímto cílem slučitelné.

Bylo by zřejmě nemožné pustit liberální hledisko zcela ze zřetele: má za sebou úctyhodné intelektuální dějiny a pro intelektuály má stálou přitažlivost. Je však důležité si uvědomit, že pro konzervativce není nikterak nutné jej přijmout za své.

Naznačil jsem již, že liberální hledisko je individualistické. Chápe jednotlivce jako něco, co samo sobě potenciálně dostačuje a co je obdařené rozumem, který může užívat dobře nebo špatně. Užívat jej dobře znamená užívat jej svobodně - žít svůj vlastní život podle pravidel „autonomní" (nebo dokonce „autentické") volby. Kant tvrdil, že veškeré dobro lidské přirozenosti pochází z uplatnění takové autonomní volby a že nejzávažnější degradace této přirozenosti spočívá v „heteronomii vůle" - v jednání podle pravidel, jejichž utváření nemají lidé ve své vlastní moci.

Není těžké rozpoznat, že tato filosofie - předchůdkyně sartrovského existencialismu a jádro osvícenského pojetí člověka - spočívá v základu názoru, že svoboda je to, co člověku prospívá, a že kterákoli vláda je opodstatněná jen tehdy, je-li prostředkem vedoucím k tomuto cíli. Není třeba vracet se až k Dostojevského Velkému inkvizitorovi, aby bylo možné ukázat na vady této filosofie. Kant se domníval, že ze základního principu autonomie lze odvodit určité zákony chování, zákony morálky, které bude každý člověk přijímat svým rozumem za platné. Sám Kant však uznal, že tyto zákony zůstaly čistě „formální"; jeho pokus odvodit z nich zvláštní pravidla chování byl nejen poněkud násilný, ale svým pojetím také pozoruhodně apolitický, neboť z něho nikterak nevyplývalo, jaký typ společenského uspořádání bude morálním cílům člověka sloužit nejlépe. Zdá se, že má-li nějaký morální zákon vskutku působit, musí člověk sám sebe pokládat za bytost náležející nikoli tomuto, ale spíše nějakému „jinému" světu, za ideálního příslušníka „království cílů."

Zdá se mi, že liberální pojetí politiky není o nic přijatelnější než tato kantovská idea svobodné, autonomní bytosti. Konzervativní stanovisko vychází z protichůdného předpokladu; podle něj je abstraktní ideál autonomie, jakkoli obdivuhodný, zásadně neúplný. Lidé mají svobodnou vůli; rozhodují se pro něco, jednají na základě rozumového uvážení, jsou ve všem svém počínání vedeni představami o tom, kdo jsou a kým chtějí byt. Avšak tato „forma" svobody si vyžaduje nějaký obsah. Svoboda je bez užitku pro toho, komu chybějí pojmy a představy, jimiž lze určovat hodnotu věcí, kdo žije v ego-centrickém vzduchoprázdnu, přejíc si bezdůvodně jednou to, jednou zase ono, bez jakékoli představy o objektivním řádu, jehož by se jeho volby nějak tykaly.

Cíle našeho chování totiž nelze odvodit toliko z pojmu svobodné volby. Musíme nejdříve ukázat, jak si jednající člověk cení toho, co hodlá udělat. Jaké pojmy a jaké způsoby vnímání mu vyjeví jeho cíl jako něco žádoucího? Rozpoznat, že něco je žádoucí, znamená vnímat to jako něco, čeho nelze dosáhnout bez jistého úctyhodného úsilí. To znamená jako něco, čím si lze získat zásluhy, úctu, respekt - stručně řečeno společenské uznání. (Mluvím tu ovšem o normálních, nikoli o tak vysoce kultivovaných lidech, jako jste kupříkladu vy, nebo já, kteří musíme být definováni extrapolací.)

Smysl pro to, že určité věci je třeba si zasloužit, nelze zpravidla převést do slov: stačí však, že je to smysl skutečný a živý. Bez pohotového vnímání hodnoty věcí není možná žádná autonomie; přitom platí, že tuto schopnost nelze nabýt pouze tím, že se pro něco prostě rozhodneme, že něco takříkajíc zvolíme. Není dána tím, že svobodu máme, ale tím, že o ni usilujeme; nedospívá se k ní zabýváním se sebou samým, ale znalostí druhých.

Stručně to lze říci tak, že hodnotu věcí pochopíme, vnímáme-li vlastní já, jako by šlo o druhého člověka, a že jen takové vnímání může otevírat prostor svobody. Autonomie, která by nepředpokládala smysl pro společenský řád, není žádnou autonomií, a může-li být takový řád pro někoho ideálem, pak jen proto, že byl už jednou žit jako skutečnost. Autonomní individuum je v tomto smyslu produktem takové běžné lidské praxe, která jej vyznačuje jako bytost společenskou.

Člověk získává individualitu tehdy, rozpozná-li, že není pouhým individuem. Anarchie (jako osvobození se od smyslu pro veřejnou sféru) není pro člověka získáním jeho individuality, ale její ztrátou. Individuální svoboda je významným společenským výtvorem, který ve snaze předvést se jako přirozenost sama zrodil mýtus liberalismu.

(b) Svolný dospělý

Význam posledního odstavce bude jasnější, budeme-li jej aplikovat na konkrétní situaci. Co jsem tu doposud řekl, je v rozporu nejen s liberálním, ale také s pragmatičtějším pojetím práva, které za něj pokládá prostě způsobilost vlády přinutit mocenskými prostředky k poslušnosti zlé lidi a postavit se za ty dobré. Bez možnosti používat takovouto moc byl by život člověka, řečeno okřídlenými slovy Thomase Hobbese, „pustý, bědný, ošklivý, hrubý a krátký". Takový názor lze však vyjádřit také liberalisticky. Je totiž možné říci, že právo plní svou legitimní funkci tehdy, má-li k dispozici moc a mechanismus, kterým dokáže přimět jednotlivce, aby se zdržel zasahování do „práv" druhého - například do jeho práva na život, zdraví, klid, soukromí a vlastnictví. (A není sporu o tom, že pro tento postoj by se našel nějaký přirozený, obecně platný podklad v nějakém kvazi-smluvním vztahu nebo v nějaké kantovské verzi „přirozeného práva".)

Z toho plyne, že funkcí práva je především chránit, a že tedy právo nemůže legitimně zasahovat do „přirozeného" práva občana dělat si, co se mu líbí - ovšem za předpokladu, že se to líbí také oněm dospělým lidem, kteří jsou svolní dělat to s ním.

Každý cítí, jak je takový názor přitažlivý, neboť v soukromých věcech je alespoň v koutku svého nitra každý z nás takovým „svolným dospělým", toužícím utéci se do ústraní pouhého osobního života, mimo dohled státu. Stejně jako vynikající Athéňané usilujeme být „svobodní a tolerantní v našem soukromí, poslušní práva ve věcech veřejných.

Žádný moderní stát nemůže vzkvétat, nepřistupuje-li pozorně k této touze po soukromí, charakteristické pro přepjatě civilizovanou dobu, a to dokonce i tehdy, projevuje-li se hlavně svobodou nedělních příloh, jež servírují malebné obrázky soukromí těm, kteří soukromí ve skutečnosti nikdy nedosáhli. Takový názor ovšem nemůže vyjadřovat konečný cíl onoho „nového" společenského řádu, vlastně nemůže být cílem vůbec žádného společenského řádu.

(c) Právo na vlastnictví

Ukažme to na jednom malém příkladu: na vlastnickém právu. Podle jednoho krajního liberálního názoru nemohou být zásahy do práva člověka disponovat podle své vlastní vůle tím, co z právního a morálního hlediska pokládá za své vlastnictví, legitimní. (Předpokládejme na chvíli, že tu nejsou žádné komplikace, dané rozlišováním právního vlastnictví a vlastnictví ve svěřenecké správě.)

Představa, že obchodník má jakési nezadatelné právo vyhodit své obilí do moře, nebo je dokonce v době hladu stáhnout z trhu (ať již to dělá či nedělá pro zisk), je však představa absurdní. Ovšemže není sporu o tom, že takové jednání je nemorální - právě tak jako je nemorální obchodování s některými druhy zboží krátkodobého užitku, které je dnes v Anglii povolené. Stát, který však odmítá prohlásit něco takového za přímo protiprávní jednání, se nepochybně zdráhá vykonávat právě tu moc, kterou mu dává ústava, totiž moc nutnou k zajišťování kontinuity lidské společnosti.

Lze namítnout, že tento případ je krajností, a že by tedy měla platit „vyvratitelná domněnka", že s tím, co je jeho, může člověk nakládat svobodně. Ale i to je sporné. Co znamená pro průměrného člověka, že něco vskutku je jeho vlastní? Řekněme třeba dům; vždyť dům je mu psychologicky nejbližší a je sférou všeho toho, co je „soukromé". Není podstatné, zda v něm bydlí jako nájemník či jako vlastník, neboť podle anglického práva jde v obou případech o vlastnická práva, která představují určité směnné hodnoty. Už dlouho se uznává, že člověk nemůže se svým domem nakládat libovolně, a to nejen proto, že někdy by tím mohl přímo „škodit" sousedovi. Nemůže jej zbořit, přestavět, a někdy dokonce ani nemůže bez souhlasu příslušných orgánů změnit jeho vnější vzhled. Důvody pro nutnost takového souhlasu mohu být výlučně estetické, tj. mohou se týkat zájmu na zachování „místního charakteru", „tradičního vzhledu".

Stručně řečeno veřejnost očekává, že to, co člověk vlastní, bude také určitým způsobem vypadat. Netřeba se domnívat, že tento právní ohled na estetické zásady je až moderní záležitostí, že je totiž ochranou proti náhle se uvolnivšímu trhu s nemovitostmi. V Benátkách 16. století právo přesně předepisovalo, jak má vypadat příď gondoly. Převaha estetických hledisek při projektování má obrovský význam. Ukazuje totiž právo jako výraz vůle po zachování vizuální kontinuity, jejímž legitimním zdrojem není nic jiného než moc svěřená státu, chápaná ovšem nikoli jako prostředek k dosažení svobody jednotlivce, ale jako výraz společenského vědomí. Takové právo je legitimní pouze tehdy, zřekneme-li se individualisticky laděné představy lidské přirozenosti.

(d) Morálka a právo

Jaká je tedy legitimní sféra působení práva? Právo je vůlí státu a je výrazem jeho moci uvnitř jeho hranic. A protože stát a občanská společnost jsou na sobě vzájemně závislé, bude legitimní sféra působení práva zahrnovat všechno, co souvisí s kontinuitou společnosti, všechno, o čem se lze domnívat, že si ze strany státu vyžaduje ochranu.

Právo musí zahrnovat všechny lidské aktivity, které buď zpevňují, či naopak uvolňují pouta důvěry a loajality. Některé samozřejmé příklady - např. mocenský zájem na dodržování smluv, nezbytnost postavit mimo zákon bezdůvodné užití násilí, důraz na společnou podstatu občanského a trestního práva -, které z tohoto pojetí práva vyplývají, vyplývají vlastně i z kteréhokoli jiného pojetí práva. Z výše uvedeného pojetí však vyplývají také některé spornější příklady, týkající se záležitostí, v nichž by nadvláda liberální ideologie nevedla ani tak ke svobodě jako spíše ke svévoli.

Uvažujme nyní o otázce veřejné slušnosti a o oné mocné propagandě vedené (zčásti prostřednictvím „sexuální výchovy") ve jménu experimentálního přístupu k sexuálním vztahům. O těchto věcech se obtížně píše: lidé se budou přít už o to, je-li vůbec mezi otázkami veřejné slušnosti a soukromou morálkou nějaká souvislost (nebo alespoň zda tu nějaká souvislost být má). Jde navíc o sféru, kterou nelze podrobit statistickému šetření, protože tu jde nikoli o kvantitu, nýbrž o kvalitu lidských vztahů (a to o kvalitu milostných svazků).

Byrokratické myšlení, které se může domnívat, že tak či onak chápe otázky „televizního násilí" či tzv. „romantizovaného zločinu", je v důsledku toho nakloněno myslet si, že tady o nic takového, o čem lze rozhodnout, nejde, a že tu tudíž vůbec o nic nejde. Že tu však nějaký problém je, cítí instinktivně každý. Navíc platí, že v žádné z podobných záležitostí nejsou statistická data skutečně významná.

Předpokládejme, že by statistika dokázala, že se veřejně páchané násilí vyskytuje v menší míře ve společnostech, v nichž se pravidelně pořádají veřejné hry zahrnující mučednictví předem svolných křesťanů, vystavených divoké zvěři či vrhačům nožů. Znamená to snad, že tyto praktiky jsou zdravé a očistně působící? Dokazuje to vůbec něco? Ovšemže nedokazuje; zlo totiž nespočívá ve výsledcích takovýchto praktik, ale již v nich samých. A nespočívá v první řadě v utrpení obětí (ty po něm docela dobře mohou i toužit a glorifikovat jej), ale v duchovním ponížení přihlížejícího davu, tedy zjevně v tom, oč v otázkách veřejné slušnosti jde.

Takže není zdaleka tak významné, navštěvuje-li pornografické filmy více nebo méně lidí či dělají-li pak to či ono. To není ta podstatná, totiž společensky významná skutečnost. Zdá se, že ve všech těchto otázkách upoutalo dnes na sebe větší pozornost mínění menšiny než neartikulované pocity obyčejného občana. Tyto pocity, vznikající z tlaků, které s sebou nese život v rodině, a ze zdrženlivosti jako průvodního jevu života vyplněného prací, si zasluhují občanskou ochranu a nikoli pohrdání.

Toliko přepjatě liberální názor na politiku může popírat, že záležitosti soukromé morálky a veřejné slušnosti spolu souvisejí, že by se politika měla o obojí intenzívně zajímat. Leckoho nedávno překvapilo, když porota v jednom veřejném procesu dokázala vynést rozsudek nejen za nemravné jednání, ale dokonce i za rouhání. Nemůže to však překvapit nikoho, kdo u sebe či u druhých pozoruje sílu oněch citů, které nacházejí uspokojení v rodinném životě, a zároveň úzkost obyčejného člověka (jehož život jako občana začíná právě v rodině), s níž musí pozorovat, jak tyto city vyprchávají.

Může se zdát, že tu jde o maličkosti, ale opak je pravdou. Společenské svazky se totiž formují právě usměrňováním libidiózních impulsů. (A znamená-li takovéto usměrňování pro tyto impulsy jejich konečnou zkázu či pouze všední „nespokojenost", není z tohoto hlediska důležité.)

Konzervativce nejspíše nepřesvědčí ona osobitá směs germánsko-americké citové přepjatosti, jež považuje svobodný projev sexuálních tužeb za zásadně slučitelný s opravdovou harmonií ve společenských vztazích a která je ochotna spatřovat příčinu nemocí společnosti v nějaké zkušenosti sexuálního „potlačení". To je nepochybné právě ono přání, o němž se říká, že je „otcem myšlenky"; je to přání vzhledem k lidské přirozenosti právě tak falešné jako sebeklamné.

Odložme znepokojivý problém sexuálního chování na chvíli stranou a soustřeďme se na otázku veřejné slušnosti. Je zajisté obtížné zůstat klidný při úvaze o svobodném trhu se sexem jako s podívanou a o tom, k čemu vede: k proměně erotické vášně z osobního zaujetí v jakousi abstraktní žádost. Vypůjčíme-li si marxistické pojmosloví, můžeme říci, že tento „fetišismus" sexuálního zboží je také zdrojem sexuálního odcizení. Staví hráz mezi člověka a možnosti jeho naplnění a zvrací tak smysl sexuálního aktu v jeho vlastní karikaturu: ten pak není završením morální volby, ale uspokojením pomíjivé choutky.

Tento typ „fetišismu" je nepřítelem lidského ducha: je zdáním svobody, jejíž míra kolísá podle toho, jak kolísají ceny na sexuálním trhu. Je posedlostí člověka jeho živočišnou přirozeností a zcizením jeho společenské podstaty. Od té doby, co se konal soudní proces v souvislosti s vydáním Paní Bovaryové, se znovu a znovu namítá, že cenzura ohrožuje umění a kulturu. Třeba však odlišovat individuální dílo od kultury, v jejímž rámci vzniká - a pak se nad touto námitkou neubráníme skepsi. V žádném období civilizačního vývoje nechyběla účinná cenzura, a přitom jen málo jich tak zjevně postrádalo uměleckou inspiraci, jen tak málo jich bylo strženo - v honbě za devalvovanou originalitou - k fanatickému znesvěcování ve jménu umění.

Zamysleme se teď nad otázkou sexuálních zvyklostí. Určitě uslyšíme, že při nejmenším tyto záležitosti do sféry působnosti práva nepatří. Víme však, že tam patří a že právo začíná pomalu a složitě reagovat na to, co lze označit jako nepokoj občanské společnosti vyvolaný těmito záležitostmi; záležitostmi, v nichž živočišná a rozumová povaha člověka bývají někdy v příkrém a nesmiřitelném konfliktu. Uvažme, co znamená v této souvislosti právní fikce „souhlasu". Pohlavní styk se školačkou, která s tímto stykem souhlasí, nebo se jej dokonce dožaduje, je zločinem, jehož závažnost roste úměrně s tím, jak člověk poznává snadnost, s níž se lze něčeho takového dopustit.

Právo však vychází z předpokladu, že taková dívka s pohlavním stykem nesouhlasila, a tento předpoklad nelze nikterak vyvrátit. Jde tedy o tzv. právní fikci, za níž ovšem stojí fikce morální, životně důležitá pro představu, kterou si společnost sama o sobě utváří. Jde tu o fikci, mýtus (z politického hlediska je to jedno a totéž) či o hodnotu „nevinnosti". Lidé prožívají své sexuální vztahy a rozumí jim právě prostřednictvím tohoto pojmu - tedy jako něčemu jinému než toliko živočišnému aktu. Pojem nevinnosti (a jemu odpovídající idea osobní zralosti) umožňuje chápat sexuální lásku jako dovršení čehosi, co jí předchází, jako cíl dvoření. Na zmíněnou právní fikci lze tedy pohlížet jako na něco, co legitimuje určitá morální představa, bez níž se nedokážeme obejít. Může jít přitom o představu, která jen velmi přibližně odpovídá skutečnému chování lidí; většina normálních občanů nicméně chce své chování vnímat právě v tomto světle a přeje si vidět, že právo jejich hodnoty chrání.

Takové právo dokáží ovšem liberálové jen stěží akceptovat. Zastánci „sexuální výchovy" by patrně celý koncept „nevinnosti" označili za hluboce nehygienický. (Domnívám se však, že již ověřená schopnost lidstva přežít i bez jejich rad nám umožňuje nebrat je prostě na vědomí.)

Přes zdánlivou okrajovost je to důležitý příklad: ukazuje totiž, jak se konzervativní postoje vůči občanské společnosti mohou začít „překládat" do řeči právních pravidel, závazně omezujících to, co by jiní nazvali „svobodou" občanů, aniž by zároveň docházelo ke znásilňování konzervativního smyslu pro to, co je a co není legitimní aktivitou státu. A přitom tato pravidla neodkazují na „škodlivé" následky; a pokud odkazují, pak pouze proto, že se v procesu aplikace práva mění samo chápání škodlivosti.

Nelze říci, že by doktrína o určitém věku, jenž je nezbytný k platnému souhlasu s pohlavním stykem, odpovídala nějaké už dříve platné představě o tom, co je pro mladé lidi „škodlivé". Lidé svou představu o „škodlivosti" rozšířili tak, aby do ní mohli zahrnout i tak obtížné uchopitelné pojmy, jako je nevinnost a zralost. Dokázali to pouze tím, že tuto představu obdařili veškerou morální naléhavostí, s nevinností a zralostí spojovanou, čímž také ospravedlnili „přeložení" morální
intuice do řeči právního pravidla.

(e) Svoboda a újma

Tato poslední poznámka nás přivádí k přímé konfrontaci s liberálním názorem na právo, jak jej vyjádřil a bránil Mill a jeho následovníci. O této otázce se vedly spory už mnohokrát, nejen v době velkých sporů viktoriánské éry; vedou se o ní dokonce i dnes, řadu let poté, co militarismus ztratil na vážnosti. Nejčerstvější výbuch utilitarismu - vyvolaný knihou lorda Devlina Znásilnění morálkou (The Enforcement of Morals) - vedl v celém intelektuálním světě nejen k horlivým vyznáním liberální víry, ale také k vypracování Zprávy komise lorda Woflendena a k následujícím opatřením, jejichž smyslem bylo odstranit z našeho právního systému cokoli, co by mohlo budit dojem sexuální intolerance.

Od vydání zákona o sexuálních trestných činech z roku 1967 (Sexual Offences Act 1967) se oživení mnoha z těchto kdysi sporných otázek může zdát úzkoprsé. Toto svědectví vitality liberálního myšlení nelze však ignorovat. Při bližším zkoumání otázky sexuálních deliktů objevíme působení dvou základních zásad liberálního právního myšlení. První tvoří jeho předpoklad: že totiž trestní právo by se mělo týkat výlučně ochrany občanů před újmou způsobenou trestným činem. Druhá zásada zakládá metodu liberálního právního myšlení: o všech otázkách práva a morálky se lze přít, přičemž důkazní břemeno spočívá spíše na tom, kdo určité pravidlo hodlá zachovat v platnosti, než na tom, kdo by ho raději zrušil. Liberální je jednoduše ten, kdo smysl každé instituce zpochybňuje otázkami „proč?" a „k čemu?", nikdy ne ten, kdo zpochybňuje předpoklad, z něhož možnost takových otázek vůbec vzniká, totiž předpoklad této zásadní nedůvěry.

Základy morálky, jakož i práva, které ji v sobě zahrnuje, zůstávají tajemné a úplnému poznání nepřístupné. Liberál, který o tom, proč je zrovna špatné znásilňovat, krást, veřejně předvádět obscénní či krvavou podívanou, ví právě tak málo jako kdokoli jiný, s gustem mate svého protivníka nedůslednostmi úvah o těchto otázkách, které - právě proto, že leží mimo dosah lidského chápání - musí plodit buď nedůslednosti nebo naivitu, a to vždycky, když nejsou věcí předsudků jako vžitých představ, ale myšlenkové spekulace. Řekne-li se, že dané jednání nezpůsobuje svým účastníkům žádnou újmu, myslí se tím (z pozice jakéhosi bezpečného a oproštěného odstupu), že na takové jednání lze hledět beze špetky morálního citu. Co jiného by toto dovolávání se újmy mohlo znamenat?

Tato myšlenka je jasná, vztahuje-li se na svět fyzikální: víme, co znamená poškodit lidské tělo. Ale fyzická újma nebývá za normálních okolností průvodním jevem znásilnění, zločinu, který tudíž musí být odsouzen pro převážně „psychickou", „duševní" či „morální" újmu, která jím vzniká. Je mi něčím způsobována újma pouze proto, že s tím nesouhlasím? Kdyby kritériem újmy měl být nesouhlas, pak bychom přece museli změnit zákony této země týkající se daní, vzdělání a ochrany životního prostředí. Jsem poškozen podívanou na veřejnou popravu? Jak máme na tuto otázku vážné odpovědět, nerozšíříme-li pojem „újma" tak, aby v sobě zahrnoval i ten nejjemnější odstín morálního nesouhlasu? A dále: poškozuje mne zničení krásné stavby či uměleckého díla? Jediná odpověď, z níž by se mohlo zrodit právo odpovídající přáním většiny liberálů (patří totiž ke třídě, která se takových věcí děsí), by musela být kladná: ano, poškozuje mne to, a to daleko víc, než nějakého mamonáře poškozuje bankrot, k němuž ho donutil právní řád. A konečně: poškozuje mne příležitost dělat (soukromě) cosi, proti čemu se veškerá má mravní podstata (aniž bych o tom dnes věděl) může (někdy později) bouřit?

Je zřejmé, že pokud nezačneme do pojmu „újma" zahrnovat právě onen morální a sociální cit, který z něho liberálové chtějí vymýtit, nepřiblížíme se k žádné rozumné odpovědi na jakoukoli z těchto otázek. Celý tento spor, představovaný jako spor mezi temnou intolerancí a osvíceným rozumem, není vlastně ničím jiným než střetnutím různých předsudků. A zatímco jedna strana otevřeně připouští, že pocity, které do tohoto sporu vnáší, jsou morální povahy, druhá strana svou „bigotnost" tvrdošíjně zakrývá maskou rozumu a bohorovně očekává, kdy jí vítězství spadne do klína.

Tím se ale netvrdí, že nemůže existovat něco takového jako skutečný liberální konsensus. Kdyby bylo možné dovolat se takového konsensu, odůvodnilo by to i odpovídající posun v právní úpravě. Vždyť je koneckonců možné (ačkoli o tom pochybuji), že liberální morálka není záležitostí jen nějaké elity, ale že odpovídá vyvíjejícím se instinktům anglického národa. Jak ale může člověk vědět, že tomu tak vskutku je? K odpovědi na tuto otázku nelze dospět žádnou argumentací, nýbrž pomocí tradičního a osvědčeného „testu", totiž vyčíst ji z reakcí soudců a porotců. Kdyby totiž bylo morální cítění na ústupu, pak by bylo na ústupu také přání odsuzovat či trestat. Pak by ovšem bylo nutné vymyslet přestupek „usmrcení způsobené nebezpečnou jízdou", neboť který porotce - vida, jak jsou jiní obviňováni z činu, jemuž se on sám dnes a denně jen stěží dokáže vyhnout - by byl ochoten prohlásit někoho za vinného „zabitím" a uložit podle toho trest až do výše deseti let odnětí svobody? Podobně by se mohl měnit obecný cit i vzhledem k tomu, jaký věk je nutný k právně platnému souhlasu s pohlavním stykem, což by se ovšem také začalo projevovat při jednání před soudy.

Obhajovat tento tradiční test neznamená hlásat učení o hlasu lidu jako hlasu božím. Znamená to prostě udržovat právo „na dohled" těm, jimž vládne; dbát, aby jim bylo srozumitelné, a odmítat předpokládaný konsensus až do té doby, dokud se jeho existence nepotvrdí na onom jediném fóru, kde jsou lidé nuceni jednat opravdu vážně. Trpět míněním většiny je přirozený trest za výchovu odsuzující hodnoty, které většina sdílí; smysl pro obecně platný morální řád je pak silou, která tuto většinu nejúčinněji smiřuje s výstřednostmi, jimž nemůže ani rozumět, a jež nemůže ani napodobovat. Liberalizace, k níž dochází pro ni samu, bez ohledu na stav občanského cítění, musí budit pohoršení a živit zášť - ať již v křesťanské Evropě, nebo (abychom použili aktuální příklad) v islámském Íránu.

(f) Ústavní práva

Nebude odvěcí zmínit se tu ještě o jiném manévru, který liberálové používají tváří v tvář závažnému problému obecné mravnosti. Spočívá v tvrzení, že právní řád je jakýmsi distributorem ústavních práv, přičemž tato práva byla zformulována v souladu s axiómy státu. A protože z ústavy vyplývá závazek respektovat „morální pluralismus", nemůže občan od právního řádu legitimně očekávat, že by mohl jeho morální kodex vnucovat komukoli, kdo má jiný soubor morálních zásad, a to i za předpokladu, že tento soupeřící kodex je předkládán jen a jen proto, aby jím bylo možné argumentovat.

Ať je již konsensus ve společnosti jakkoli silný, je právní řád z tohoto hlediska veřejný a morálka přece soukromá. Smysl právního řádu lze tedy vztáhnout jen k jedné jediné věci, totiž k ústavě, dávající lidem práva, o něž se lze veřejně soudit. K takovému chápání svého právního řádu mají sklon američtí právníci. Zatímco však s názorem, že práva, jaká lidem dává právní řád, jsou ústavní povahy, je zajisté možné souhlasit, lze na druhé straně pochybovat o tom, má-li zmíněný závazek vůči hodnotám „morálního pluralismu", byť i postavený proti obecně sdílené mytologii amerického soudního procesu, vůbec nějakou přesvědčivost.

Jde tu o starý mýtus společenské smlouvy, podle níž se přece žádný Američan nemůže cítit zavázán jinou než právě jen svou vlastní morálkou. Z toho ovšem vyplývá, že ti, kdo se ke společenské smlouvě nedokáží či nemohou připojit, nebudou se moci těšit z ochrany, kterou právní řád poskytuje. Právě v takové situaci je v Americe např. lidský plod, jak bylo s konečnou platností prokázáno v soudním sporu Roe vers. Wade. Protože plod není právnickou osobou, pravil soudce Mr. Blackmun, nemůže pochopitelně uplatňovat nárok na jakýkoli prospěch z právního řádu, nikde přece nepřipouštějícího nějaké požadavky mravnosti, respektujícího však ve všem smluvní závazky státu.

Liberalismus je tu zaskočen tím, k jak absurdním závěrům je až možno dospět z původní premisy. Ale konzervativec nebude chtít zaměřit svou polemiku tímto směrem. Dává přednost návratu k oné premise a chce rozpoznat, čím tento „morální pluralismus" vskutku je: totiž nikoli již zcela ortodoxní, nicméně osobitě zatvrzelou formou kantovského mravního zákona. Koneckonců „lidé jsou ze své podstaty intolerantní ve všem, oč skutečně stojí" (Mill, O svobodě). (O komplexní filosofické argumentaci je zmínka v dodatku.)

(g) Právo a společnost

Pak tedy platí, že žádná konzervativní vize společnosti se nemůže obejít bez požadavku na co nejužší sepětí práva s existujícími občanskými svazky, aby právo mohlo využívat veškerou autoritu s nimi spojovanou. Autorita práva, jakkoli přefiltrovaná státním aparátem, závisí právě na obecném smyslu pro společenskou soudržnost. Občané nebudou nikdy loajální k právu, které se snaží míru této soudržnosti přesáhnout. Právo může - se vší svou autoritou etablovaného řádu - prostoupit kteroukoli sféru společenského života, významnou buď tím, že v ní vznikají pevné občanské svazky, nebo tím, že si v ní lidé utvářejí představy o sobě samých jako o bytostech, které se na těchto svazcích podílejí.

Je proto nevyhnutelné, aby upravovalo vztahy v rodině, regulovalo projektovou činnost, určovalo, v kterých dnech a v kterou dobu může člověk pracovat, pít alkohol či odpočívat, aby dokonce kontrolovalo i povahu povolených opojných látek. (Právě tak jako islámské právo postihuje rozpor mezi vyhlašovaným požadavkem abstinence a skutečnou spotřebou vína, má i naše právo smysl pro rozdíl mezi obhroublou atmosférou rozjařené hospody a hrozivou uhlazeností kuřáků „trávy".)

Je velkou zásluhou konzervativního pojetí práva, že dokáže tyto věci vysvětlit a učinit je obecně pochopitelnými. Zdá se mi totiž, že z liberálního hlediska je téměř celý náš právní systém -kromě malého ústředního jádra trestního a občanského práva - neobhajitelný.

Je možné jít ještě dále a ptát se, jak se to všechno týká skutečné každodenní politiky, plné konkrétních detailů, které přece musí být dogmatikům konzervatizmu vzdáleny? Přizpůsobovat fungování práva společenským změnám a snažit se přitom vyjít vstříc pouze těm z nich, jež jsou výrazem životnosti společnosti, a pokud možno nikoli těm, které předjímají její zánik, je velmi obtížné. Zdá se, že pro takové přizpůsobování jsou soudcové vybaveni celkem vzato lépe než parlament; vezměme jen nedávné zavedení jemně odstíněných závazků do vztahů mezi mužem a jeho milenkou; ve snaze vyrovnat se s obtížně řešitelnými problémy, užívají tu ryze právnických pojmů (jako je onen konzervativní pojem majetkového svěřenectví), aniž by přitom dopustili rozrušení vlastních základů rodinného práva. A kdyby tu někdy přílišná horlivost předsedy nejvyššího odvolacího soudu překročila své meze, mohou tu stále ještě zasáhnout soudci, a to bez nutnosti rozmotávat nějaké složité právnické problémy a bez nutnosti přicházet s nějakou zcela novou představou o tom, co je to vlastně etablovaná rodina.

Liberalismus je - jako krédo elity a jako nepřijatelná náhražka úctyplného postoje normální lidské existence i - vůdčím motivem mnoha politických seskupení oddaných myšlence „reformy" právního řádu. Jejím hlavním cílení je oslabit vztah mezi právem a občanským životem, a to rozšířením mýtu „osvobozování" na všechny sféry společenského života, v nichž člověk instinktivně hledá nikoli shovívavost, nýbrž přinucení.

Liberalismus se totiž snaží vymýtit z práva představu konkrétního společenského uspořádání. Pro konzervativce je něco takového prostě nemyslitelné. Tak jako každý jednotlivec coby soukromá osoba potřebuje nacházet svůj vlastní odraz ve společenském řádu, aby mohl zvnějšku rozpoznat skutečnou hodnotu toho, co dělá, tak také musí tento řád nacházet obraz sebe sama ve státě.

Občanská společnost si nedokáže vytvořit představu o sobě samé o nic lépe než jednotlivec, který by chtěl uzrát k sebevědomí tím, že by se prohlížel v zrcadle. Občanskou společnost utvrzují v její existenci instituce státu: právo, jako vůle státu, je tudíž konkrétní skutečností občanského života. Pokud jsou zvyky, styl jednání, morální pravidla, výchova, práce i odpočinek postupně „osvobozovány" od vlivu práva, potud upadá přesvědčení o jejich společenské platnosti a občan zjišťuje, že se propast mezi jeho loajalitou ke společenským formám a ustavenou autoritou jeho vlasti rozšiřuje.

(h) Trestání

Přijmeme-li toto pojetí práva, zjistíme, že není tak docela snadné ztotožnit se s představou trestu jako toho, co hraje v procesu uplatňování práva klíčovou roli. Intelektuální zmatek panující kolem problému svobodné vůle se spolu s přepjatě sentimentálním zaujetím pro lidi nižšího postavení postaraly o vznik filosofie všeobecného odpouštění a vedly k představě, že právo není nástrojem přinucení, nýbrž léčení a nápravy . Nehodlám tu o těchto neobyčejně složitých otázkách diskutovat; myslím si však jen, že každá filosofie, která při pokusu o porozumění lidským záležitostem vylučuje buď pojem „trest", anebo „vina" z pojmové výbavy, bude se muset obejít také bez pojmů odměna a chvála, hněv, zášť, ostýchavost, úcta a obdiv - krátce beze všech těch postojů, které ustavují říši rozumné vůle. Taková filosofie musí nakonec zbavit svět propracované nadstavby lidských hodnot, a uvolnit tak místo poušti behaviorismu, v níž se snad může dařit bezduchým počítačům, nikdy však lidem. Učinit tuto filosofii základem morálního života a politické aktivity znamená jednoduše zbavit obojí významu.

Co tedy potom s trestáním? Nestojíme tu před otázkou, co je právo a co společenský řád, ale jak je toto právo a jeho porušování chápáno. Musíme umět rozpoznat základní protiklad mezi těmi, kdo chápou konflikt mezi zločinem a zákonem jako konflikt vůlí, a těmi, kteří jej vnímají v pojmech „přizpůsobení" a „nepřizpůsobení" jednotlivce (nebo společnosti). První hledisko sdílejí s konzervativci podvratné živly; ti i oni mají za to, že zločinec jedná záměrně, že prostě sleduje své vlastní cíle navzdory vůli společnosti. Jeho cílem nemusí být přímo oponovat oné „obecné vůli" - použijeme-li rousseauovského slovníku - nepokouší-li se ovšem, jako Genet, nalézt právě v tom svou vlastní identitu, totiž tak, že obrátí všechny společenské hodnoty naruby. Jeho cíl je nicméně protichůdný vůli společnosti, a do té míry, do které je zločinec v rámci státu podřízen autoritě této vůle, do té míry to také státu ukládá povinnost potrestat jej.

Důvodem potrestání je tedy to, co dělá. Je lhostejné, jaké bude mít jeho potrestání důsledky. Nezáleží na tom, zda jej potrestání napraví, vyléčí či přiměje, aby se podvolil: stačí, že udělal to, co udělal. Z toho plyne, že motiv trestu - zaměřený v zásadě retrospektivně - vychází z jisté úcty k etablovanému řádu a ke konkrétnímu systému autority, kterou zločin ohrozil. Trest neusiluje odčinit zlo (neboť to je záležitostí občanského, a nikoli trestního práva), ale vyjádřit a usmířit urážku spravedlnosti. Zatímco tedy občanský přestupek lze odpustit, zločin může být toliko omilostněn. Nejzdravější je takový trest, jenž následuje bezprostředně po spáchání činu, který je srozumitelný, byť i násilný, a který občané chápou jako přirozenou odplatu, jež ulamuje osten zášti a činí soukromou pomstu zbytečnou. Instituce trestu přeměňuje prostě v právo onu autoritu, jíž se dovolává každý akt odplaty.

Takový motiv trestání je pak zcela srozumitelný nikoli jen pozorovateli politického života, ale také občanovi, neboť není vlastně ničím jiným než jeho vlastním motivem přepsaným do obsáhlejšího znakového systému státu. Chápat trest právě takto znamená podepřít ideál státu jako osoby, jako výrazu vůle a jako cílové hodnoty — a to je ideál konzervatizmu. Jeho srozumitelnost a vnitřní logika jsou znakem politicky zdravého rozumu a skutečnost, že se z něho mohou zrodit jasné a humánní zásady trestání, je znakem jeho přiměřenosti - neboť je zřejmé, že otevírá cestu k úvahám, že způsob a přísnost trestu by měly být přímo závislé na povaze a závažnosti zločinu.

Zamysleme se nyní nad názorem, který je docela dobře možné pokládat za jeden z výchozích předpokladů moderní „reformy trestní politiky" - že totiž trestáme ve skutečnosti nikoli kvůli tomu, co trestu předcházelo, ale pro to, aby trest vedl k určitým důsledkům. Podle tohoto názoru je trestání legitimní právě jen potud, pokud přinese zločinci nebo veřejnosti nějaký zřejmý prospěch, takže skutečnou podstatou trestu musí být buď ochrana společnosti, nebo přeměna jednotlivce. Pak je ovšem neobyčejně obtížné vysvětlit, proč bychom si neměli ponechat trest smrti pro drobné dopravní přestupky (což by je vymýtilo jednou provždy) a vraždu trestat povinným absolvováním kursu sociologie na essexské univerzitě (jistě by se ukázalo, že je to trest, který na takové soukromě, podomácku páchané zločiny, působí přinejmenším právě tak „nápravně" jako vězení).

Tato absurdita není jediným kazem „perspektivně orientovaného" přístupu k instituci trestu. Jsou tu závažnější kazy, které tuto instituci činí nesrozumitelnou. Při vysvětlování, co je trest, se ztrácí možnost odkázat na spáchané zlo, neboť zločin se tu představuje v neutrálních pojmech jakési biologické nahodilosti, vyvolané prostě rozrušeným organismem - na nás je pak jedině „léčit" jej. Tento postoj (lapidárně popsaný v knize A Clorkwork Orange)¹představuje zločin a trest jako cosi nikoli nelidského, ale spíše člověku nepodobného, k člověku se vlastně nehodícího, vyňatého ze sféry obecného porozumění, nemotivovaného, bezcílného, stojícího mimo dobro a zlo.

To ovšem znamená vzdát se nepostradatelného pojmu svoboda a ustoupit před vulgárním, scestným pojetím, oděným do jazyka „objektivního", „vědeckého" pohledu na člověka.

Zároveň se znehodnocováním etablované vládní moci všelijakými experty a kariéristy začalo toto změkčilé humanitářství nahrazovat přirozené sankce, které stojí vůči zločinu ve srozumitelné opozici. Humanitářská shovívavost je ve skutečnosti jak znamením neochoty převzít plnou odpovědnost za úkoly požadované státem, tak zároveň znamením snahy těžit z výhod, které z těchto funkcí plynou. Může se sama představovat jako výraz „svědomí", se všemi průvodními okrasami „upřímnosti", ačkoli v úvahách o tak důležitých věcech nemůže člověk odolat pokušení myslet si spolu s Oscarem Wildem, že tady záleží na stylu, a nikoli na upřímnosti.

Pro obyčejného člověka je trest prostě morálně odůvodněnou nezbytností, která nemá nic společného s jakýmkoli humanitářským cílem. Je žádoucí jako odplata a institucionalizovaná pomsta, jako to, co si zločinec zaslouží, stejně jako to, na co má jeho oběť právo. Nahradit trest nějakým „napravováním" znamená oddělit právo od jeho nevysloveného morálního východiska; znamená to také předpokládat existenci nějakého práva na odpuštění, které má ve skutečnosti pouze oběť zločinu. Tím se posiluje dojem, že zločin je buď čímsi „subjektivním", takže určité činy jsou kriminální pouze díky jisté konvenci, nebo že jeho objektivitu nedokáže státní moc rozpoznat. První z těchto představ vyjadřuje úpadek obecných kritérií chování, zatímco druhý posiluje touhu spíše po osobní než institucionalizované pomstě.

Jaké by měly být formy tohoto „neliberálního" systému trestání? Máme jít snad pro příklad ke krutému právu islámu a zavést instituci bičování a mrzačení jako výraz občanských ctností? Na tyto otázky nelze odpovědět abstraktně. Je však nesporné, že má-li si tato instituce podržet své místo ve společenském uspořádání, s nímž by konzervativec mohl souhlasit, musí být obnoven jeden z podstatných rysů trestu - totiž živý smysl pro to, že tu jde o lidské jednání a nikoli o působení nějakého nelidského mechanismu.

Moderní spisovatelé, počínaje Kafkou a konče Genetem, popsali už dostatečně výstižně tísnivou a ponižující situaci člověka ve světě, v němž už nejednají lidé; takový svět je světem mimo morálku a mimo politiku a bylo by nenapravitelným bláznovstvím jej uskutečňovat. Zamyslíme-li se nyní nad institucí vězení, naskýtá se otázka: je to opravdu ten nejlepší způsob, jakým lze přivést zločince i veřejnost k přiměřenému chápání trestu jako odpovědi na zločin, odpovědi, kterou může dát právě lidské jednání? V žádném případě to nelze tvrdit s jistotou. Demoralizující účinek odsouzení k dlouhodobému trestu odnětí svobody, přirozená tendence (přesvědčivě popsaná Genetem) vytvářet při uvěznění kriminální pospolitost s vlastními hodnotami a tradicemi, zkaženost a vnitřní rozvrácenost vězňů jako důsledek společenského života bez dobrodiní domova - to všechno činí z vězení zařízení kruté a nebezpečné. Zvnějšku se navíc vězení jeví jako cosi záhadného, což značně oslabuje jeho působení coby instituce odstrašení a odplaty. Zůstává-li jedinou formou trestání, znamená to šanci pro onu absurdní matematiku zločinu, podle níž se může zdát, že loupežné přepadení poštovního vlaku je zhruba čtyřikrát tak špatné jako předem uvážená vražda - což je pro normální lidské svědomí závěr hluboce odpudivý.

Přirozené závěry se dnes z těchto úvah vždycky nevyvozují - ze strachu z toho, co je v lidech barbarského a primitivního. Bohužel však toto barbarské a primitivní trvá a nelze říci, že by se dříve projevovalo hrozivěji než v naší zhýčkané době. Je nezbytné na ně odpovědět: projevy toho barbarského a primitivního v člověku musí být usměrněny, aby se znovu jako platné stvrdilo to, co by jinak bylo docela jistě zničeno.

(i) Přirozené právo

Proti konzervatizmu se odedávna, a nikoli zcela bezdůvodně namítá, že orientovat politické aspirace k etablovanému řádu znamená odstraňovat prostředky společenské kritiky a naopak podporovat zvůli jakéhokoli despotismu, kterému se kdy může podařit získat či uzurpovat moc ve státě. Myšlenka dobrého státu se tu údajně prostě vytrácí ze zorného pole jako cosi nedůležitého. Takovým námitkám je jistě možné čelit, avšak pro konzervativce, na rozdíl od reformisty, není snadné zformulovat odpověď. Konzervativec totiž nemůže stávající řád kritizovat jen proto, že je neúčinným prostředkem k dosažení toho či onoho cíle, který označí za jediný cíl politiky. Adekvátní kritérium platnosti tohoto řádu musí proto najít ve sféře samotné působnosti práva.

Pokud právo představuje moc, která se opírá o autoritu, nelze stát označit za despotický. Nepsaná ústava Spojeného království, která dává způsobilost k tvorbě práva institucím, jež jsou většinou jen nepřímo odpovědné místům, v nichž se soustřeďuje moc, činí despotismus nepravděpodobný. Zdrojem důležité části britského trestního práva je totiž nikoli zákonodárná činnost parlamentu, ale to, co budu nazývat „přirozenou spravedlností". Myslím tím způsob uvažování všemi lidmi v jejich vzájemném styku uznávaný (nikoli však vždy respektovaný), způsob, bez něhož si nelze představit žádné lidské obcování probíhající v duchu svornosti.

Kritizoval jsem již dříve vemlouvavé fráze jazyka „lidských práv", s nimiž vedou politici své obvyklé slovní války; nekritizoval jsem je proto, že se k této nálepce neváže žádná srozumitelná myšlenka, ale proto, že se přitom předpokládá, jako by právě tato práva zakládala veškerou legitimitu vládnutí, a také proto, že se z tohoto údajně všeobecně platného principu politiky rodí úzkoprsé předsudky západní demokracie. Tento předpoklad pak v souvislostech, v nichž je zpravidla užíván, navíc jen zatemňuje základní otázky zahraniční politiky.

Přirozená práva však existují, a to v míře, v níž existují přirozené závazky - v míře, v níž mezi lidmi přirozeně vzniká představa o tom, co je „spravedlivé jednání". Užívám-li slova „přirozený", nemám tím na mysli, že autoritu těchto práv lze uplatňovat nezávisle na ochraně, kterou jim poskytuje ústavní stát. Lze jim však porozumět, i když od této ochrany odhlédneme, a v jistém smyslu jsou občanu „bližší" než práva a závazky vymezující jeho místo v tom kterém společenském řádu.

Ve správním právu byly určité formální či procedurální zásady přímo nazvány „zásadami přirozené spravedlnosti" - jde o právo na zastoupení, o závazek nebýt soudcem ve své vlastní věci a tak dále. Necháme-li však stranou tyto pozůstatky zásad odvozených z církevního práva, je rozdíl mezi „přirozeným" a umělým dán pouze nepřímo, prostřednictvím rozdílu mezi spravedlností a právem. Samozřejmost tohoto rozdílu však intuitivně cítíme. Kdyby nebyl už samotný vývojový proces od dětství k dospělosti, od živočicha k rozumné bytosti, vtahující člověka do vztahů s jeho bližními, zprostředkován instinktivní představou toho, co je spravedlivé, probíhal by nepochybně bez dobrodiní přátelství, shovívavosti a lásky.

Je nespravedlivé udeřit člověka, který k tomu nezavdal příčinu, zbavit někoho vlastnictví bez jeho souhlasu; je nespravedlivé kohokoli nutit, aby byl po vůli sexuálním choutkám druhého, atd. Tento seznam nespravedlivostí je dlouhý, a dokonce i v procesu aplikace právních pravidel odvozených toliko z politického zřízení bude se nezávislé soudnictví ve své argumentaci držet principů, jejichž rozumové východisko, právě tak jako východisko oněch elementárních představ, spočívá v pojetí spravedlnosti, které je očekáváno v každém společenském uspořádání a které nelze chápat jako pouhý výtvor suverénní moci.

Otázka původu a oprávněnosti tohoto smyslu pro spravedlnost je svou povahou filosofická: je snad odrazem onoho základního principu praktického rozumu, který Kant odvodil z myšlenky autonomie (tj. z principu, podle něhož musí člověk zacházet se všemi rozumnými bytostmi jako s hodnotami cílovými, a nikoli jako s prostředkem)? Nebo je snad tento smysl pouze součástí přirozených dějin lidského přátelství a občanské svornosti?

Není na nás, abychom na tyto otázky odpovídali. Z politického hlediska je totiž důležité, že onen smysl pro spravedlnost je cosi bezprostředně jsoucího, co je součástí zjevného „povrchu" společenského obcování. Z lidského cítění jej nelze vykořenit žádnou politickou mocí, ani žádnou „převýchovou". Despota proti němu nejvíce zmůže, když zabrání, aby se projevoval. A stejně jako je přirozená spravedlnost podstatnou složkou lidské svornosti, tak ji také do sebe musí zahrnout právo státu, má-li ve svých občanech vzbuzovat vůči sobě pocity přízně a dokázat, aby si ho vážili jako hodnoty cílové, a nepokládali ho tedy za pouhý prostředek.

(j) Sociální spravedlnost

Právě na tomto místě však musíme připustit, že „přirozená" spravedlnost má svého nepřirozeného nepřítele, totiž „sociální" spravedlnost rovnostářsky zaměřeného reformátora. Pro ilustraci jejich konfliktu bude nejvhodnější uvést nějaký konkrétní případ, třeba vlastnické právo.

Přirozenou spravedlnost je možné aplikovat především na lidské činy a v širším smyslu i na lidské povahy, z nichž tyto činy plynou. Nelze ji užít k posouzení jakéhokoli daného stavu věcí, bez ohledu na to, co k němu vedlo. Smysl pro spravedlnost, který se ustavil ve vzájemném styku lidí a jenž je lidským obcováním vyjadřovaný, vzniká pouze proto, že dokážeme vnímat spravedlnost jednotlivých činů a že se cítíme přitahováni vůlí, z nichž tato spravedlnost pramení. Jestliže pak později platnost této myšlenky rozšiřujeme a mluvíme o spravedlnosti či nespravedlnosti společenských a politických skutečností, nemyslíme tím, jaké jsou samy o sobě, jaká je jejich podstata, ale co je způsobilo. Narodí-li se jeden člověk hezčí nebo inteligentnější než druhý, není to nespravedlivé.

Konzervativec by naši schopnost porozumět tomu, co je „spravedlivý stav věcí", označil za vskutku tak problematickou, že nám neumožňuje ani charakterizovat jako nespravedlivou skutečnost, že se jedni rodí bohatší než druzí, nebo že ta a ta část občanů má ve svých rukou takový a takový díl národního bohatství. Takové věci se stávají; nespravedlivé jsou však pouze tehdy, byly-li způsobeny nějakou křivdou. Máme-li je kritizovat, pak k tomu musíme užít jiných pojmů; nebude-li kritika zaměřena k lidskému činiteli, pak pojmů spíše estetických než morálních.

Aby mohl užít v politické debatě pojmu „spravedlnost", vytváří zastánce „sociální spravedlnosti" zvláštní podvědomou fikci: bezděčně totiž vychází z předpokladu, že vskutku všechno bohatství a snad i všechny výhody náleží jedinému vlastníku (státu), který má povinnost zajistit (způsobem člověku nevysvětlitelným) jejich „rozdělení". Vycházíme-li z popisu holých skutečností, dostatečně zbavených obsahu a vypojených z konkrétních historických souvislostí, mohlo by se zdát, že je nespravedlivé nerovnoměrně rozdělovat bohatství mezi lidi, kteří jsou si všichni rovni ve svém právu dožadovat se stejného podílu na tomto bohatství (stejného proto, že jsou všichni občany) - právě tak, jako je „unfair" nerovnoměrně rozdělovat cukroví na dětské slavnosti. Tato fikce o „rozdělování" je však tak často v rozporu s bezprostředním vnímáním toho, co je spravedlivé, že jí člověk může nakonec uvěřit pouze díky ritualisticky opakovanému líčení jeho kýžených důsledků, zejména tvrzení, že přispívá chudým a skličuje bohaté. Dále se už může živit sama ze sebe; nepotřebuje k tomu cit pro přirozenou spravedlnost, ale spíše jistý druh malicherně „rejpavého" rovnostářství, jehož zdrojem není rozum, nýbrž zášť.

K ilustraci konfliktu mezi sociální a přirozenou spravedlností uvedu příklad, který je dnes pravděpodobně neobyčejně významný: zákon o nájmu z roku 1968, poskytující zákonnou ochranu většině soukromých nájemníků. Zvolil jsem ho nikoli proto, že se o něm snadno diskutuje, ale protože ilustruje hloubku, v níž se boj mezi přirozenou a sociální spravedlností odehrává. (Jsou po ruce i jednodušší příklady, jako je Bakkeův případ v Americe, nebo stejně odůvodněný návrh poskytnout univerzitní vzdělání v NDR pouze těm, jejichž rodiče byli „zbaveni" možnosti jej nabýt.)

Zákon o nájmu umožňuje mocensky zasahovat do sjednávání smluv, a udělovat tak ze zákona práva přesahující ta, jež byla smluvena. Tendence odmítat právní podporu určité smlouvě nebo ukládat smluvním stranám podmínky, které ve smlouvě nebyly původně obsaženy, není proti duchu přirozené spravedlnosti. Vždycky se uznávalo, že svoboda, v níž se člověk k něčemu zavazuje, je věcí jen relativní, a že se člověk, jedná-li pod tlakem nutnosti, může nakonec smluvně zavázat i k tomu, že skoncuje se svým životem, jako se kdysi zavázal Antonio.

Zásad přirozené spravedlnosti lze do jisté míry využít ke zrušení či přeformulování smlouvy s cílem vyloučit z ní jakýkoli prvek nátlaku, který by jinak původní smlouva sankcionovala. A protože každý člověk musí mít domov, je zřejmé, že ke smlouvám týkajícím se vlastnických práv k bytu nebude právo lhostejné. Od dob nejranějšího feudalismu nabízel tu právní řád určitá „práva" (a to dokonce i samozvaným usedlíkům), bez nichž by se vztahy mezi pozemkovým vlastníkem a nájemcem mohly stát vztahy despotickými, jakými byly (a jsou) v Rusku. Z toho vyplývá, že za situace, kdy smlouvy o nemovitostech byly a jsou podrobovány bedlivé kontrole jak ze strany soudů, tak parlamentu (což se děje jeho zákonodárnou činností), bude velmi obtížné nalézt obecnou formuli, která by vymezila podmínky zcela spravedlivého uspořádání.

Stěží je však možné pokládat za spravedlivou praxi, při níž smlouvy určitého druhu musí být vždycky a nevyhnutelně přeformulovány v zájmu jedné ze smluvních stran tak, aby nakonec vedly k převodu vlastnictví na toho, kdo smlouvu uzavíral s cílem získat právo užívací. Představte si, že by parlament vydal zákon, podle něhož by kdokoli, kdo svobodné sjednal smlouvu o pronájmu auta, směl z ničeho nic smlouvu jednostranně přeformulovat tak, aby mohl pro sebe požadovat jeho doživotní užívání (což by platilo i pro toho, koho by označil za svého nástupce), a to za snížené poplatky a s tím, že povinnost provádět veškeré opravy bude mít nadále pronajímatel. Byla by to urážka přirozené spravedlnosti a zdravý rozum by byl s takovými smlouvami hned hotov.

Smysl pro spravedlnost je dnes ovšem uváděn ve zmatek poněkud složitějším případem nájemních domů. Je zřejmé, že lidská příchylnost k domovu a k místu, které ho obklopuje, obtíže spojené se stěhováním, s hledáním jiného bydliště, kde by přitom bylo možné udržet si dosavadní zaměstnání, a tak dále - že to všechno vystavuje nájemníka na milost a nemilost vlastníků nemovitostí, kteří rozhodují, zda nájemné zvýšit, či nájemní vztah ukončit.

Jakkoli je však obtížné proplouvat se smyslem pro spravedlnost úskalími složitých problémů svobodného a nesvobodného sjednávání smluv, nemělo by to být důvodem k tomu, abychom tu se vším všudy přijali etiku „sociální spravedlnosti" a z ní vyplývajících pokusů (kterým se dostalo zjevného vyjádření v zákoně o nájmu) vlastnictví prostě přerozdělit - tak, aby nájemník nabyl vlastnických práv původně náležejících vlastníku nemovitosti. (Právě tak by tomu bylo v případě, který jsme uvedli výše, kdy vlastnictví auta by pod slovním označením „souhlas s pronájmem" bylo účinně převedeno na někoho jiného než na vlastníka).

Uvedený případ je velmi významný, neboť tím, že s výjimkou zcela zvláštních okolností umožnil soukromé ujednání o pronájmu postoupit, tj. např. také odkázat, omezil počet způsobů, jimiž lze majetek vlastnit. Z toho vyplývá, že je-li mladý člověk, jak tomu většinou u mladých, vysoce kvalifikovaných odborníků bývá, nejen příliš zámožný, ale i příliš sociálně pohyblivý na to, aby jej bylo možno charakterizovat jako typického nájemníka, a zároveň příliš chudý a příliš nevyrovnaný na to, aby si mohl koupit vlastní dům, má pádné důvody k emigraci. (Právě tyto záležitosti velmi ztěžují životní start středních vrstev v Anglii a vedou k oné emigraci talentovaných lidí, jíž demokratické vlády litují, zatímco tyranie jí prostě zabraňují.)

Aplikace tohoto zákona může pak být chápana jako vykonávání „sociální spravedlnosti", neboť za předpokladu, že všechno ostatní zůstane při starém, povede k převodu majetku z bohatých na chudé. Je však zároveň zřejmé, že jeho jednotlivá ustanovení jsou formulována tak jednoznačně ve prospěch „slabší" strany, že jsou přímým znásilněním smyslu pro přirozenou spravedlnost. K převodu vlastnictví vedou dokonce i v případě, že jde o smlouvu o pronájmu bytu na dobu ne delší než jeden týden. Zamysleme se nad případem, který není nikterak výjimečný (ti, kdo jsou na tento právní postup zvyklí, uznají, že je častější, než by socialisté byli s to uvěřit.)

Vdova, které nezůstalo nic než dům a trochu peněz, si koupí malý byt v naději, že bude žít z nájemného, které jí pronajímání domu ponese. Tento dům si před mnoha lety při značném uskromnění koupili s manželem a je hlavním ovocem jejich společné práce. Když vdova uvede do domu nájemníky, zjistí, že už s nimi nemůže hnout a že má nad nimi tuze malou moc. Dům teď už nemůže prodat. Navíc nemůže zvýšit nájemné, aby tím udržela krok s inflací, a její ze zákona vyplývající povinnost dům opravovat povede k růstu výdajů, které nemůže pokrýt. Výsledkem toho všeho není jen strádání, ale chudoba. Ovšemže tu nejde jen o nějaké „strádání": odvolávat se na ně jako na cosi nesnesitelného by jednoduše znamenalo vzývat právě onu ideu „sociální spravedlnosti", která k této nepravosti vedla. Chyba je v přirozené nespravedlnosti zmíněného zákona.

Řekl jsem, že uvedený případ je případ složitý, neboť se týká té sféry právního řádu, v níž se historicky vzniklá práva a smluvní práva vzájemně prostupují a v níž je každé z nich omezeno nezbytnostmi, jež se nemohou podřizovat rozmarům individuálních přání. „Smluvní svoboda" je totiž v nejlepším případě - jak se budu snažit dokázat v příští kapitole - jen ideálem a je podřízena omezením ze strany státu; to konzervativci znemožňuje, aby se při obraně své věci spoléhal pouze na tento ideál.

Složitosti společenského života budou nás vždycky nutit ustupovat z požadavků ideálně spravedlivých vztahů. Ale právě z uvedených případů, v nichž tyto složitosti modifikují působení „přirozené spravedlnosti" a dávají jí nový obsah, je zřejmé, že konflikt mezi „přirozenou" a „sociální" spravedlností je konflikt opravdový a hluboký. Je-li tomu tak, pak vládní praxí přijatá etika „sociální spravedlnosti" povede k nepřirozenému napětí ve společenských vazbách (v těch, které jsou založeny na družné svornosti mezi občany a na přízni, kterou si vzájemně prokazují občané a stát).

Její důsledky budou mimoto jen přechodné, neboť znamenají zároveň převod bohatství na stranu nevýkonných. Z přirozené povahy věcí plyne, že „sociální spravedlnost" nemůže vykořenit ony nerovnosti, hluboce založené v rozdílné míře dovednosti, píle a talentu, které jednou znovu povedou k vzestupu jedněch a poklesu druhých. Dokonale to ilustruje nedávná historie Ruska.

Proto právě v pojmu „přirozená spravedlnost" najde konzervativec odpověď skeptikům a ono částečné měřítko společenského dobra. A přirozená spravedlnost, která ani zdaleka není nějakým zvenčí vytčeným cílem státu, bude neoddělitelně spjata s právní procedurou: bude podmiňovat a obměňovat právě ta právní pravidla a zvyklosti, které vytvářejí stát.

(k) Široká historická perspektiva

Přichází nás ovšem znepokojovat dobře známé strašidlo. Vyhnul jsem se filosofické argumentaci a na jednom živém příkladu jsem ukázal, jak rozumět pojmu „přirozená spravedlnost". Krédo vyžaduje konkrétnost. Mluvit však o tom, co je konkrétní, znamená ocitnout se ve sféře historie. Budeme se ptát, co znamená tato „přirozená spravedlnost", zkoumá-li ji nezaujatý historik. Odpověď se může zdát matoucí.

Předchůdcem přirozené spravedlnosti je ius gentium římského práva. Byl to vlastně „zbytek práva", aplikovaný nikoli na římské občany, ale na masy přemožených národů, z jejichž zvykových procedur vhodně vytěžil svou přitažlivost; vhodně proto, že představil-li se Řím jako poslední rozhodčí spravedlnosti, potvrdil se také jako poslední mocenská instance. Ius gentium přešlo do církevního práva a bylo jako „přirozené právo" udržováno středověkými právníky a teology.

Co jiného však tento přenos z historického hlediska znamenal, ne-li pokus církve ustavit soudní instanci, k níž by bylo možné se odvolat ze sfér působení místních zákonů evropských panovníků, a přidržet se tak převahy Říma? A proč se o rétoriku přirozeného práva znovu s plnou vahou opřel napoleonský zákoník, ne-li proto, aby jím podepřel politickou hegemonii, kterátak našla svůj výraz pomocí jeho osvědčených doporučení?

Uveďme však příklad z méně dávné minulosti. Podle severorhodézského správního řádu z roku 1924, vydaného pro potřeby správy tohoto protektorátu, musí se soudy v občanskoprávních sporech řídit (kde je to možné) místním právem domorodců za předpokladu, že toto právo nebude „odporovat přirozené spravedlnosti". Nátlak přirozené spravedlnosti je tu opět nátlakem vládnoucí moci. Překvapivý nezdar H. Grotia, snažícího se vytěžit v době reformace ze zbytků církevní soudní pravomoci logicky sourodý systém „mezinárodního práva", je pouze potvrzením platnosti tohoto „historického" hlediska. „Přirozená spravedlnost" je v tomto smyslu zcela závislá na existenci vládnoucí třídy. Kde žádná taková třída není (jako ve sporných záležitostech vznikajících mezi jednotlivými národními státy), nemůže se vyjevovat ani žádná přirozená spravedlnost.

Nelze se tu zabývat všemi otázkami týkajícími se fakticity jednotlivých historických skutečností, diplomatických vztahů a právní teorie, které polemizující historik vznáší. Raději to obraťme a ptejme se, jak je možné, že doktrínou „přirozeného práva" mohl být zaujat vlastně kdokoli (nešlo přece vždycky o příslušníky vládnoucí třídy). Poctivý historik připustí, že to nebylo z oddanosti ideji „lidských práv". Předpoklad, že tato doktrína vzniká zcela „přirozeně" - to znamená z nezbytnosti vlastní lidské přirozenosti, jak to ostatně sama požaduje - je tudíž přijatelný předpoklad. A právě proto je v zájmu vládnoucí třídy podporovat ji, tak jako je v jejím zájmu stvrzovat a upevňovat každý přirozený cit svých poddaných.

Pocity nespravedlnosti, které se člověka zmocňují nad bezdůvodným užitím násilí, znásilněním, krádeží a podvodem, nad uvězněním bez soudu, jsou nevyhnutelnou výslednicí zkušeností společnosti. Proč tomu tak je, není otázka pro historika, ale pro filosofa; že je tomu tak, je prostě cosi daného. A odtud bychom měli začít vysvětlovat moc a trvalost Říma, církve a napoleonského zákoníku. Aniž by se v nejmenším pošpinila blízkostí politické moci, je přirozená spravedlnost jedním z ospravedlnění moci, neboť moc tu musí být proto, aby spravedlnost byla možná.

Může však také existovat moc bez spravedlnosti. Lze říci, že v moderní historii to byla „sociální", a nikoli „přirozená" spravedlnost, která se nejvíce přičinila o to, aby se tato možnost stala skutečností. Ta první spravedlnost představuje politický cíl (jde jí o sociální rovnost), druhá pouze převádí základní principy života společnosti do řeči práva. A smyslem příkladu, který jsem uvedl, bylo ukázat, že v určitém bodě dochází mezi těmito dvěma spravedlnostmi k nevyhnutelnému a otevřenému konfliktu.

(l) Zákonnost

Přirozená zákonnost však neexistuje absolutně, ale vždycky jen v určité měnící se míře. Dravá lidská přirozenost nejspíše nebude přemožena pouze spravedlností. Musíme se nakonec vrátit k Machiavelliho poznámce, která tuto kapitolu uvozovala. Ve státě, v němž dominuje jeho autorita, je loajalita občana zajištěna — a pak už může kdokoli bojovat za jakékoli svobody či usilovat o jakýkoli prospěch, který se mu zdá žádoucí, aniž by tím mohl ohrozit jak sociální řád, tak možnosti své vlastní seberealizace v rámci tohoto řádu. V takovém státě může být přirozená spravedlnost jádrem každé ústavní instituce a lze se s ní pak shledat v každém soudním rozhodnutí. Od lidské přirozenosti však nelze čekat příliš mnoho: nelze se spoléhat na to, že autoritu státu nebude nikdo popírat, nebo že se v občanské společnosti nevyskytnou jednotlivci, kteří budou etablované instituce pokládat nikoli za výraz autority, ale za pouhý nástroj moci.

V každém právním systému se proto musí pamatovat na opatření proti rozvracení státu, na zákony dávající státní moci možnost, aby se proti svým odpůrcům mohla znovu stvrdit jako platná moc. Takové zákony mohou pak stát zcela mimo sféru přirozené spravedlnosti, neboť jsou určeny pouze hlediskem nezbytnosti. Je to pravda tak zřejmá, že se žádná politická doktrína neobejde bez jisté konejšivé rétoriky, snažící se učinit takové zákony stravitelnějšími. Není sporu o tom, že ohrožení moci státu je zároveň ohrožením jeho autority a že tím vším je ohrožena i struktura samotné občanské společnosti.

Obětovat moc ve jménu spravedlnosti znamená znemožnit vykonávání spravedlnosti. Možnost uvěznit někoho bez soudu, zkrátit soudní proces a výkon práva nelze tedy pokládat za nějaký nepřekonatelný kaz práva, uplatňuje-li se při postupu proti rozvracení státu. Jde tu především o rozsah, v němž je nutné dovolávat se takových postupů. Jestliže tvoří větší část soudcovského rozhodování - jako je tomu v Rusku - pak je státní moc zřejmě silnější než loajalita občanů. Celé takové uspořádání je pak na pokraji nelegitimnosti.

Máme tu co činit se vzájemným vztahem, který by bylo možné nazvat dialektikou spravedlnosti a loajality ve státě. Vykonávat spravedlnost je možné pouze v rámci etablovaných institucí, které vzbuzují úctu. Má-li úcta k nim být vzbuzena, nestačí spravedlnost vyhlašovat; je třeba mít také moc k tomu, aby spravedlnost mohla být formálně vyjádřena, stvrzena. A tuto moc musí mít lidé možnost vnímat jako to, co se vtěluje do soudních rozhodnutí: moc se proměňuje v nařízení státu, převádí do způsobů právního donucování a do rozhodování soukromých sporů. K výkonu takové moci, a tudíž ke spravedlivému zacházení, které od ní občané očekávají, je nezbytná všeobecná úcta k etablovanému řádu. Stát zase za takovou spravedlnost očekává od svých občanů loajalitu: občané jsou nuceni ve svém vlastním svědomí ospravedlnit použití i těch nejnásilnějších, a dokonce „nepřirozených" metod při potlačování rozvracečských akcí.

Konzervativní hledisko ve vztahu k právu bude proto věnovat zvláštní pozornost ústavnímu výtvoru známému jako „zákonnost"." Zákonnost je charakteristickým znakem zdařilé ústavy; znamená totiž, že jakékoli užití moci lze popsat a kritizovat v právních pojmech. Dává tudíž občanům možnost okamžitě odlišit autoritu státu od moci všelijakých rozkolnických a rozvracečských seskupení. Základním rysem konzervativního státu je skutečnost, že takováto „zákonnost" převládá nikoli proto, že by právo mělo větší autoritu než státní moc, ale proto, že státní moc a autorita práva jsou koneckonců jedno a totéž. Státní moc má pouze tehdy plnou autoritu, je-li ustavena právními prostředky.

Podporuje-li konzervativec zákonnost, nedělá nic víc, než že svěřuje vládní moc složité struktuře státních institucí (mezi nimiž Dolní sněmovna je pouze jedinou svého druhu a měla by takovou zůstat), tj. mimo dosah těch, kterým jde o společenské změny jaksi ze zásady. Tak je možné netrpělivou touhu změnit právo, která se setkává s nezdarem, přimět, aby se vzápětí obrátila v pokus právo neuposlechnout. A pokud je ústava silná, takový pokus neuspěje; v neposlední řadě také proto, že povede k rozštěpení loajality občanů. Odbory, které jsou si toho zčásti vědomy, rozpoznávají, že v určitém bodě se začínají vystavovat nebezpečí izolace od podpory veřejnosti, která jim dle jejich předpokladů vždycky právem patřila. Během velmi krátké doby se změnily z nástroje reformy v nestálou směsici revoluce a reakce.

Naděje konzervativců spočívá v tom, že ústava je dosti silná a pružná, aby se těmto formám rozkolnického smýšlení byla s to postavit a dokázala je přežít. V této naději není nic iracionálního; ani v politické aktivitě, k níž inspiruje. Je to však naděje, která vyžaduje silná a jasně formulovaná právní pravidla a která dokáže vzdorovat pokusím různých skupin a klik postavit se mimo právo. Uvidíme dále, že politický spor prezentují konzervativci vždycky v právních pojmech. V průmyslových vztazích, ve zvyklostech schůzí a shromáždění, v kontrole monopolů a v omezování moci jednotlivců, dokonce i ve sféře mezinárodních vztahů, kde „přirozený stav" dosud převládá, tam všude usilují konzervativci řešit konflikty raději prostřednictvím práva než konfrontací jednotlivých mocenských subjektů.

Závěrečné poznámky.

Konzervativní představa práva je jasná, konzistentní, a protože je v souladu s běžnými lidskými pocity, je v rozporu s idejemi, které lidé přejímají. Právo jako vůle státu musí být vyjádřením vůle společnosti. Pojem „individuální svobody" nestačí k vytvoření právních pravidel, která by byla buď přijatelná normálnímu lidskému svědomí, nebo slučitelná s normálními potřebami státní správy. Není ani natolik přesvědčivý, aby bylo možno trvat na požadavku, že právo svou legitimitu odvozuje výlučně z ochrany jednotlivce před „újmou". Zdrojem legitimity jsou pouze pouta občanských svazků. Takový postoj k právu si vynucuje odpovídající postoj k trestu, který se může na první pohled zdát tvrdý, ale který je ve skutečnosti právě tak humánní jako postoj liberální, jenž s ním soupeří.

Uvažoval jsem o možnosti existence obecných zásad spravedlnosti, které by měly větší autoritu, než kterákoli určitá ústava. Tvrdil jsem, že takové zásady existují, že nutně musí být v zásadním konfliktu s etikou „sociální spravedlnosti" a že na ně nelze pohlížet jako na mocenský nástroj. Jejich obecnost pramení z obecně platných podmínek společenského řádu. A proto se dokonce i z konzervativní představy práva, která klade zvláštní důraz na existující společenské uspořádání, může zrodit kritérium jeho platnosti přesahující jakýkoli status quo. Proto může konzervativec popírat, že prostě každé existující uspořádání si zasluhuje být zachováno. Jestliže si však nějaké uspořádání takovou přízeň zasluhuje, pak zároveň vyžaduje, aby v něm platily zásady zákonnosti.

5. Vlastnictví

Mohlo by se zdát překvapivé, že jsem se v líčení konzervativního postoje dostal tak daleko, aniž bych se zmínil o tom, co někteří pokládají za jeho základní fetiš. Ale čtenář brzy pozná, že mezi politickými představami, které jsem popsal, a názorem, který veškerou politiku redukuje na otázku vlastnictví, tvorby a rozdělování bohatství, je obrovský rozdíl. Politické krédo, které by se k těmto otázkám nevyjadřovalo vůbec, by však působilo nevěrohodně, a dokonce i kdyby bylo přehánění významu vlastnictví a bohatství jen módní záležitostí, byl by to jen o to silnější důvod, aby byly brány vážně. Zejména musíme prozkoumat povahu soukromého vlastnictví a zjistit, jak a do jaké míry je konzervativec povinován vlastnictví chránit.

(a) Bohatství a řízení

Praktičtí politikové věnují největší pozornost právě ekonomice. A existuje-li nějaká ustálená a všeobecně rozšířená představa o státu, pak je to představa jakéhosi obchodního podniku v čele s manažery, zaměřenými především na naléhavé otázky zisků a ztrát. Masové sdělovací prostředky tuto představu jen podporují; protože jsou nutně doménou pouze popularizujících informací, těžko lze od nich očekávat, že budou přinášet více než jen základní dojmy o státních záležitostech. Podporují ji však také politikové sami.

Nás tu bude zajímat, co na této představě je či může být pravdivého. Je-li otázka vlastnictví pro konzervativce otázkou základní, pak nikoli proto, že by to vyplývalo z definice konzervatizmu. Nemůže být např. řeči o nějaké logické totožnosti konzervatizmu a kapitalismu. Souvislost je dána tím, že potřeba soukromého vlastnictví vzniká samovolně ze základního konzervativního postoje, popsaného na předcházejících stránkách. Nelze rovněž konzervatizmus spojovat s nějakou určitou ekonomickou politikou, nebo dokonce ztotožňovat s úsilím po zbohatnutí.

Patrně tím nejprostším odůvodněním postoje zvaného „konzervatizmus" je tvrzení, že ekonomika „svobodného trhu" je zárukou národního bohatství a tím nejlepším způsobem, jakým lze udržet či zvýšit „životní úroveň", ₍ neboť zajišťuje, že každý člověk bude sledováním svého vlastního blaha povzbuzován ke sledování blaha celku. Je-li tomu tak, pak skutečný nepřítel „konzervatizmu" -ztotožňovaný dnes se „socialismem" či s „veřejným vlastnictvím" - nezbytně musí občana zbavit hmotných podnětů, na nichž závisí prosperita národa.

Taková tvrzení, která jsou dobrá tak pro volební hesla, nám dávají věru povrchní představu politiky; jako by totiž jediným cílem společenského bytí mělo být hromadění bohatství a jako by jediným zájmem politiky bylo nalézt k tomu nejúčinnější prostředky. Ve zjištění, že veřejné vlastnictví hmotné podněty ničí, je ovšem nepochybně kus pravdy, a je také nesporné, že pokus rozrušit instituci soukromého vlastnictví je s nejvyššími cíly ekonomiky neslučitelný. Není však nikterak zřejmé, že by se těmito cíli veškerá politika vyčerpávala. Socialista se například zajímá více o rozdělování bohatství než o způsoby, jakými toto bohatství vzrůstá. A výlučně z této pozice získává obecnou podporu. Vskutku kdysi stála strana anglických toryů proti tržní ekonomice, a to nikoli v zájmu růstu národního bohatství, ale v zájmu společenského řádu, který byl, jak zcela správně vycítili, tímto bohatstvím ohrožován.

Otázku národního bohatství, která nutně souvisí s každou položkou domácí i zahraniční politiky, ignorovat zajisté nelze. Žádná vskutku přesvědčivá teorie politiky či lidské přirozenosti se však nesnaží vzbudit dojem, že bohatství je jednoznačné dobro či že chudoba je jednoznačné zlo. Snad jen přání redukovat všechny pozitivní lidské hodnoty na cosi měřitelného ukazuje bohatství l právě v tomto světle. Nikdo nejspíš nebude pokládat bohatství, z něhož se Eskymák těší díky své práci v továrně na rybí konzervy, za bůhvíjakou hodnotu ve srovnání s nuznou existencí, kterou však kdysi sdílel v přátelské pospolitosti s lidmi svého rodu.

Hmotné bohatství hraje ovšem důležitou roli v mezinárodní politice a v otázkách národní bezpečnosti. Ale jak málo nakonec vážilo obrovské bohatství Ameriky ve vietnamské válce - ostatně o nic víc než nahromaděné zdroje Anglie, Holandska a císařství proti odhodlanosti těch Francouzů, kteří šli za Ludvíkem XIV.Tvrdilo se také, že bohatství je významným předpokladem vnitřního pořádku a národní kultury: nedokazují to snad Benátky, Holandsko a Florencie? Pak by se ale musilo zapomenout na Řecko a Japonsko, na nuzný svět Petra Oráčea především na to, že bohatství jednoho každého národa Západu daleko převyšovalo bohatství renesanční Itálie, a přitom žádný z nich ze sebe nevydal umělce, který by se mohl měřit s tím nejmenším ze sta, jež nakrátko zazářili v malém městečku Florencii. Vztah bohatství ke společnému a politickému blahu je ve skutečnosti tajemný a snaha vyjadřovat celý svět politiky v ekonomických pojmech znamená kapitulaci všeho, co je dosud obecně známo o lidském životě, před chatrnými spekulacemi.

Tím ovšem není řečeno, že tvorba bohatství nehraje v politických úvahách žádnou roli. Na převaze politiky nad výrobou je ovšem třeba trvat, přičemž politikou se tu rozumí usměrňování lidské aktivity s cílem zachovat podmínky společenského života. V tomto smyslu pak tvorba bohatství dostačující politikou není. Jestliže se lidé domnívají, že tomu tak je, je to do jisté míry proto, že věří, že tvorba bohatství je nezbytnou zárukou ekonomické stability.

Zkušenosti s nekontrolovanou inflací, ekonomickou depresí, s rychle se měnícími materiálními podmínkami (což všechno v tomto století západní společnosti postihovalo) jsou nejzávažnějším vysvětlením důrazu, který se v politickém životě klade na životní úroveň, ačkoli ve skutečnosti je tento důraz jen přirozeným důsledkem demokratického procesu. A tyto náhlé zvraty byly doprovázeny „společenskými, politickými a morálními pohromami, které obecný ráz společnosti - vzorce chování, zvyklosti, perspektivy a jazyk, to jest ideologická nadstavba obětí těchto pohrom - nemohl unést."V této Berlinově poznámce jsou obsaženy skutečné důvody, které vedly politiky ke snaze lépe těmto věcem porozumět a k pokusům za každou cenu odvrátit tyto drastické výkyvy, zažívané v meziválečných letech.

Loajalita občanů vyžaduje pevnost v očekávání, ustálené představy o jejich vlastním materiálním postavení a o postavení ostatních a pocit, že nejsou obětmi nekontrolovaných sil, které by je mohly kdykoli srazit do bídy nebo povznést k nepředstavitelnému bohatství. Pokud takový pocit nedílně souvisí s autoritou státu, pak stát odpovídá také za vyrovnanost měny, za udržování jejích relací vůči jiným měnám a za splnění veškerého materiálního očekávání, které lidé se stabilní měnou spojují. Ještě donedávna si však konzervativci vždy uvědomovali, že toto vše mluví nikoli pro volný trh, ale spíše pro cosi, co se podobá jeho opaku. Takové vědomí pak vskutku vedlo konzervativní stranu ke ztotožnění se s ekonomickými teoriemi (např. Keynesovými), které zasahování státu do tržního procesu pokládaly za sociální a ekonomickou nezbytnost.

(b) Nadvláda ekonomiky

Ještě než budeme uvažovat o instituci soukromého vlastnictví, musíme se zamyslet nad skutečností nadvlády ekonomiky v politických záležitostech. Mohlo by se zdát, že tím dáváme zcela za pravdu marxistickému hledisku, které tvrdí, že „způsob výroby materiálního života určuje podmínky společenského, politického a intelektuálního života..." a že je vždycky třeba odlišovat „materiální přeměny ekonomických podmínek výroby, které mohou být určeny s přírodovědeckou přesností", od „právních, politických, náboženských, estetických nebo filosofických - krátce ideologických - forem, v nichž si lidé tento rozpor uvědomují a v nichž je probojovávají. Jinak řečeno, mohlo by se zdát, že to zcela odpovídá teorii, podle níž možnosti opravdového porozumění skutečnostem společenského života je třeba hledat ve „vědě" o ekonomii. Politika by v tomto smyslu nebyla ničím jiným než svévolným pokusem lidského vědomí vyjádřit a ovládnout realitu, která se ve skutečnosti řídí zákony, jež žádný toliko politický přístup nedokáže pochopit.

Ve skutečnosti je to všechno ještě horší. Marxův odvážný pokus vyvrátit tvrzení zdravého politického rozumu uvedla totiž na pravou míru teorie, která všechny ty prvky lidského sebevědomí, jež zdánlivě zneplatnila v rovině jevového světa politiky, obnovila v rovině takříkajíc „ekonomické". Marxova „pracovní teorie hodnoty" je spíše než teorií ekonomickou teorií politického vykořisťování. „Práce" je pojem neodlučitelný od sebevědomí člověka a Marx v jejím popisu jako ekonomické skutečnosti vystihl zároveň myšlenky a pocity, jimiž se vyjadřuje občanství. „Ekonomičtí poradci", obklopující naše státníky, byli donedávna vesměs posedlí teoriemi jak údajně vědečtějšími než teorie Marxova, tak také zbavenými možností jakkoli se vztahovat ke skutečnostem morálního života člověka.

Občanství bylo redukováno na spotřebitelství a tento „triumf“ ekonomie zcela šťastně koexistoval s obecným úpadkem schopnosti politicky porozumět lidské skutečnosti. Ostatní, méně manažersky orientovaní politikové se zase stali obětí těch ekonomů, kteří - zachovávajíce zdání vědeckosti svých expertiz - maskovali politické předsudky ekonomickými teorematy, jež z nich ve skutečnosti nebylo možné vyvodit. Budilo to dojem, jako by Galbraith, Hayek a Friedman mohli mluvit i o politických záležitostech s autoritou vědců, zatímco ve skutečnosti bylo možné jejich politické krédo docela dobře oddělit od jejich ekonomické teorie, přičemž tato teorie sama byla stejně vědecky přízemní a vzhledem k empirickým skutečnostem stejně svévolná jako kterákoli jiná teorie jejich konkurentů.

Jednou z odpovědí na nadvládu ekonomie byla proto skepse, a to především vůči jejím vědeckým ambicím, ke schopnostem předvídat, vůči jejím pojmům a výsledkům, z nichž mnohé se v rukou zavedených „poradců" zdály přímo vyplývat z politických priorit určité strany a nikoli z axiómů nestranné védy. (Zjevné je to u „neoklasických" teorií trhu; jen o něco méně to platí, pokud jde o nedávné americké útoky na „oligarchický obchod").

Tato skepse je však ukvapená. Skutečnost, že hlavní politické strany v Anglii nedávno přijaly podobné zásady ekonomické politiky (zčásti pod vlivem Mezinárodního měnového fondu), naznačuje, že si v ekonomických záležitostech přece jen osvojily jisté minimum moudrosti. Moudrost, která triumfuje nad stranickou ideologií, může v sobě docela dobře obsahovat základní pravdy jakési teprve zárodečně existující vědy. Ted však předpokládejme, že takováto věda už existuje a že má onu veškerou moc předvídat a vysvětlovat, jež pro ni Marx a podobní reklamovali. Nemohly by její výsledky být politikovi ku prospěchu a nezvětšily by jeho schopnost porozumět skutečnosti politicky?

Při hledání odpovědi na tuto otázku je nutno si připomenout, že žádná přírodní věda o člověku nemůže nahradit ani zneplatnit onen způsob porozumění skutečnosti, který nazýváme politickým. Dokážeme si pochopitelně představit neutrální predikativní vědu o sociálním chování; její výsledky však neučiní lidské jednání srozumitelnějším - spíše naopak, neboť bude patrně musit ze svých popisů skutečnosti vyloučit všechny odkazy na to, jak chápou toto jednání lidé sami.

Ekonomika se má k politice stejné jako neurologie k osobním citovým stavům. Ačkoli v zásadě svého přítele mohu pokládat za organismus oživený složitým nervovým systémem a mohu do jeho popisu uložit vše, co o něm vím, a také všechna svá očekávání jeho budoucího chování, docela jistě mu tímto způsobem nedokáži porozumět tak, jak mu instinktivně rozumím prostřednictvím našeho přátelského vztahu. Stal by se pro mě jakousi „mechanizovanou mrtvolou", vůči níž by bylo více méně nemožné pociťovat lásku a nenávist, sympatii a hněv, obdiv a pohrdání, tedy právě všechny ty emoce, které jsou typicky lidské. Byl bych pak nucen odvrátit se od něho jako od něčeho cizího a nesrozumitelného.

Právě tak by mohla čistě vědecká ekonomie nahlížet na občanskou společnost jako na mrtvolu pohybující se podle vědeckých zákonů, které by bylo možné formulovat bez odkazů na představy, hodnoty, pocity a způsoby vnímání, jimiž lidé sami sobě rozumějí jako bytostem politickým. Jediným výsledkem takovéhoto vědeckého počínání by bylo, že by se politika stala nepochopitelnou, lidé by se vzdali přímé spoluodpovědnosti a vymizelo by přání patřit či nepatřit ke společenskému uspořádání, do nějž je člověk zasazen. Jak ukážu později, některé z těchto námitek platí pro všechny „deterministické" ekonomické modely, zejména pro marxistickou teorii dějin, které se snaží politické porozumění sociální skutečnosti nahradit hodnotově neutrální predikativní vědou.

(c) Právo na vlastnictví

To všechno nikterak neznamená popření významu ekonomiky, ani z toho nevyplývá, že pro skutečnou „politickou ekonomii" přizpůsobenou politickým prioritám (právě tak jako pro hospodaření v domácnosti přizpůsobené potřebám rodinného života), tu není žádné místo. Než však položíme důraz na tuto dosud nezrozenou „vědu", musíme prostudovat zásady, z nichž politické postoje k vlastnickým vztahům vycházejí.

Zájem konzervativce se netýká pouze tvorby bohatství. Obrací snad tedy svou pozornost na jeho rozdělování stejně jako , socialista? Ano, obrací, ale jen nepřímo a jen v důsledku zcela určitého názoru na soukromé vlastnictví. Tento názor není snadné formulovat, a to z toho prostého důvodu, že intuice, z níž se tento názor odvozuje, vychází ze samého jádra lidského smyslu pro sociální život. Pouze ignorováním této intuice mohli oponenti konzervatizmu dojít k závěru, že za politické je třeba pokládat ty otázky, které se týkají „ovládání výrobních prostředků", a že vztahu mezi socialismem a kapitalismem je třeba rozumět dichotomicky, jako by se těmito prostoduchými kategoriemi vyčerpávaly všechny možnosti současné politiky.

Konzervativec pokládá tuto dichotomii za naivní, neboť nepřípustně zjednodušuje zásadu, která je součástí jeho názoru na svět, totiž přesvědčení, že lidská potřeba soukromého vlastnictví je absolutní a nevykořenitelná. Toto přesvědčení představuje obecně sdílenou intuici každého člověka, který pracuje. Jak ji však vyjádřit jasně srozumitelnou řečí? Nejdříve je třeba říci, že vlastnictví

je primární vztah, kterým se člověk dostává do kontaktu s přírodou. Je tudíž prvním stadiem socializace předmětného světa a podmínkou existence všech vyšších institucí. Není nezbytně plodem hrabivosti či vykořisťování, je však nezbytnou fází procesu, kterým se člověk osvobozuje z moci věcí, a přitom přeměňuje své vnímání přírody: mocnost kladoucí odpor ukazuje postupně i svou povolnou tvář. Vlastnickým vztahem člověk dokáže prostoupit svůj svět vůlí a začíná tak objevovat sám sebe jako bytost společenskou.

Tyto povznášející pocity, k nimž se hlásil Hegel, je třeba převést do prosté řeči vládnutí, a to není snadný úkol. Ale první krok učiníme, když rozpoznáme, jak blízko je myšlenka soukromého vlastnictví názoru, který jsem zformuloval ve druhé kapitole. Zamysleme se proto nad otázkou, čím je člověk bez instituce soukromého vlastnictví. Žádný předmět ve světě nemůže identifikovat jako svůj vlastní; nemůže tedy těchto předmětů svobodně užívat a očekávat, že ostatní s tím budou souhlasit. Všechno, po čem touží, vidí jako objekt pouhého přání, nikoli práva. Nemůže ani hledět na kteroukoli část tohoto světa jako na něco, co je spojeno (s výjimkou nahodilých střetů sil a zájmů) s existencí někoho jiného.

Člověk, který má v rukou faktickou moc nad lesy a poli, nemá při disponování s nimi o nic větší autoritu než jeho soused. Pojmy jako „právo" a „držba" neutvářejí jejich společné porozumění světu, který proto pro oba zůstává cizí a který sdílejí jako bitevní pole. Jejich vzájemný boj nemůže být ukončen ani darováním, neboť darování předpokládá vlastnění. Předměty tak nemohou hrát žádnou roli v ustavování nebo posilování společenských svazků. Místo toho stojí zcela odděleně od světa lidí jako bezduchý, ne-lidský scénář k procesu jejich amorfního potýkání.

Má-li se člověk z tohoto stavu probudit ke skutečnému sebevědomí - vědomí sama sebe jako bytosti druhé - pak musí vnímat svět v jiných pojmech, totiž v pojmech práva, odpovědnosti a svobody. To mu umožňuje právě instituce vlastnictví. Je-li předmět v něčím vlastnictví, přestává být pouhou neživou věcí, a místo toho se stává ohniskem práv a povinností. Tato práva a povinnosti nemusí být (především) smluvní povahy. Je vskutku jen málo důležité, jak vznikají. Spíše jde o to, že dokud nevzniknou, dokud se tedy vlastnictví z „účinného ovládání" (abychom užili marxistického pojmu) nestane institucionalizovaným právem, dotud není pro lidskou společnost žádným přínosem.

Vlastnictvím a s ním spojenými právy je předmět pozdvižen ze stavu pouhé „věcnosti" a vydán člověku. Od té chvíle nese na sobě znamení společenských vztahů a svému vlastníku vrací zpět obraz jeho samého jako bytosti společenské. Tím, že člověk vštěpuje tomuto světu vlastnická práva, přetváří jej podle obrazu svého skutečného - totiž společenského - já. Tam, kde byl dříve vydán napospas pouze své neurčité volnosti, je nyní doma.

Proto je základním vlastnickým postojem člověka postoj k prostředí, které jej bezprostředně obklopuje - k domu, k místnosti, k jejímu zařízení, tedy k těm věcem, s nimiž je bytostně spojen. Dům je tudíž tou nejzákladnější sférou vlastnictví a tím základním místem, kde se lidé vzájemně obdarovávají. (Pohostinnost je tou jedinou formou darování, která se vnucuje jako povinnost: vzniká totiž tehdy, když je někdo pozván do sféry vymezující čísi „moje".)

Mezi soukromým vlastnictvím a seberealizací člověka je hluboká souvislost. Pochybnosti o tom by snad mohly vznikat v důsledku všeobecného zmatení kolem pojmů držba a spotřeba. Spotřeba nepředpokládá vlastnictví a dochází k ní dokonce i za onoho původního „přirozeného stavu", do něhož filosofové umisťují své „pravěké lidi". V civilizovaném státě je však i spotřeba výkonem práva a zahrnuje v sobě vlastnický vztah ke spotřebovávaným věcem. Spotřeba je nicméně jen jedním z prvků vlastnictví, a to nikoli tím, kterým vlastnictví vyjevuje svou společenskou podstatu.

Důležitou stránkou vlastnictví je totiž jeho stálost: vlastnictví se chápe jako cosi trvalého nebo více méně trvalého. Aby se smysl vlastnictví zcela naplnil, musí existovat předměty, které lze mít v držbě trvale. Tím lze vysvětlit, proč má půda v psychologii vlastnění tak pevné místo. Skutečným darem není spotřebovávaná věc (která dělá svému dárci čest pouze v rámci pohostinnosti), ale jen věc, o jejíž spotřebu bezprostředně nejde. Taková věc je pak vtělením užívacího práva. To může být buď výhradní nebo nějak podmíněné, stálé nebo více méně stálé, absolutní nebo odvolatelné: existuje tu mnoho rozdílů a jsou to přitom rozdíly, které se v ekonomické teorii nevyhnutelné pomíjejí. (Keynesovi bylo „zřejmé", že „spotřeba je jediným cílem veškeré ekonomické aktivity", pouze proto, že jeho ekonomická teorie nedokázala odlišit různé druhy vlastnictví a různé způsoby držby.)

Podobnými úvahami lze vysvětlit, proč mívá vlastnický smysl sklon proměňovat se v usilování o estetické hodnoty a proč jsou krásné předměty zasvěcovány Bohu. Vzorem pro to, co lze dát jako osobní dar, je nějaký okrasný, dekorační předmět, který si podržuje svou cenu i po smrti jakéhokoli vlastníka. Mezi významné příklady takových věcí patří dům, jeho zařízení a všechny ty nejrůznější drobnosti, připomínající původní domov, které si v ozdobné truhlici přinášela nevěsta do domu ženichova.

(d) Vlastnictví a rodinný dům

O této vazbě mezi smyslem pro majetek a smyslem pro rodinný dům je třeba říci trochu více. Takový dům je místo, kde se shromažďuje soukromý majetek, a tak přesahuje sám sebe a proměňuje se v cosi sdíleného. Jeho rozdělení neupravuje žádná smlouva: sdílení je jednoduše podstatou rodinného života. Zde všechno důležité je „naše". Soukromý majetek se připojuje k základním společenským poutům a zesiluje je. Proto se konzervativec dívá na rodinu a na soukromý majetek jako na instituce, které spolu stojí a spolu se také rozpadají. Život rodiny se odehrává v domě a pořídit si dům předpokládá majetek.

Byť by bylo možné uvést proti existenci vazby mezi rodinou a domem řadu abstraktních argumentů, staví se za ni nevyvratitelný zdravý rozum. A pokud to mohu posoudit, jsou tyto abstraktnější argumenty velmi chabé; vazba mezi „rodinou" a „majetkem" je pro ně čímsi nahodilým, příznačným jen pro to, co označují jako „buržoazní rodina", jejíž blízký zánik předpovídají. O pojmu „buržoazní rodina" řeknu více až v další kapitole. Zde však musím upozornit na to, že právě tato forma útoku na rodinu se opírá o ta nejpovrchnější pozorování. Neboť kde najdeme nějakou „neburžoazní" rodinu, v níž jsou vztahy mezi příbuzenstvím, rodinným domem a majetkem údajně oslabeny nebo přetrhány?

Tady radikální kritik zpravidla volí odkaz k nějaké hypotetické budoucnosti, o níž ani on, ani kdokoli jiný nemá žádné konkrétnější ponětí. Obrací-li se k dějinám, pak obvykle proto, aby je zkreslil. Podívejme se na nějaké typické příklady „ne-buržoazní rodiny": např. homérovské slovo „oikos" (z něhož je odvozeno naše slovo ekonomie) odkazuje nikoli pouze na společenskou jednotku, ale také na majetkem vybavený dům, na který se vztahují vlastnická práva a pro který platí povinnost pohostinnosti. Nestor, nabádaje Achajce, shluklé u svých lidí, volá: „Přátelé, buďte stateční a ostychem před všemi lidmi naplňte nyní svou duši a přitom si vzpomeňte každý na svoje dítky a ženu i majetek, rodiče svoje..." (Ilias XV, 661-3). A aby nevznikl dojem, že Homér je mluvčím pouze vládnoucí třídy, lze odkázat také na Hesioda (Práce a dni, 1,405 a n.) a na komentáře v pseudoaristotelských Oeconomica (kniha 1).

Moderní proletářská rodina je ustavena podobně jako široce rozvětvená aristokratická rodina renesanční. Pozorujeme-li blíže tyto sociální jednotky, vidíme, jak hluboce je soukromá stránka společenského života propojena s institucí majetku a jak velkou deformací se musí platit za jejich oddělování. Ti, kdo si představují, že proletářská rodina se dokázala nějak vymanit z pout majetku prostě proto, že si koupi domu nemůže dovolit nebo že po něm ani netouží, jsou naprosto na omylu.

Majetek přece není hromaděním předmětů, které se nám naskytnou; je to zvláštní forma práva. Právo k užívání cesty je majetkem, právě tak jako je majetkem právo užívat společného žacího stroje či právo zavřít před druhým člověkem dveře svého domu. Dokonce i obýváním bytu v komunálním domě vzniká majetkové právo, které lze sice právní cestou zrušit, avšak prakticky to není o nic snazší než zrušit nájemní smlouvu se soukromníkem; je to právo, které je spojeno s právě tak vášnivý smyslem pro teritorium, jako kdyby šlo o venkovský rodinný dům.

Existující rozdíl je samozřejmé důležitý: umožňuje proletářské rodině shromažďovat movitosti a různá zařízení (auta, televizory, pračky) způsobem, který mění vzhled jejich domova. Povaha těchto věcí a zvláštní chtivost po nich vedou patrně k politickým úvahám, které celé toto uspořádání odsuzují. Ale zabývat se touto spletitou záležitostí i by jen zatemnilo problém, o který jde: bytostná spojitost mezi domem, domácností a rodinou je totiž nepopiratelná.

Z toho plyne, že konzervativec se musí zajímat také o rozdělování vlastnictví, nikoli tedy pouze o jeho růst a hromadění. Vychází-li ze svého přesvědčení o politické důležitosti rodiny a spoléhá-li se na rodinnou loajalitu při formování úcty k etablovanému státu, musí si přát, aby se majetek rozděloval mezi všechny třídy společnosti, ať již mají jakékoli představy o tom, co všechno znamená „domácnost". Jak a v jakém rozsahu má k tomuto rozdělování docházet? A do jaké míry to má stát podporovat?

(e) Rozdělování a trh

Myslím si, že směna a akumulace (jako shromažďování majetku) jsou nevyhnutelným důsledkem existence vlastnictví a aktivní podstaty člověka. Jsou ovšem filosofové, kteří předjímají existenci instituce soukromého vlastnictví bez těchto důsledků. Žádají nás, abychom si představili společnost lidí, tonoucích v takové hojnosti, že k ukojení potřeb jim stačí natáhnout ruku, a obdařených povahou tak malátnou, že ani nevědí, co je touha někoho přemáhat a panovat. Literatura je plná takových vizí a nic z toho, co řekli Aristoteles, Hobbes a Nietzsche, nedokáže lidem zabránit, aby je znovu nevytvářeli a nehloubali o nich. Buďme však realističtí: lidé usilují o mír pro své domy a o bezpečí; baží po slávě a po potlesku; snaží se získat moc a vliv; hledají přátelství a lásku.

Z toho všeho jen lásku nelze získat pomocí majetku, ale láska bez materiální jistoty bývá tragická. Majetek však nejen usnadňuje dosažení ostatních cílů; majetek se tu vyžaduje, neboť zajišťuje schopnost důrazně uplatnit právo proti možným rušivým vlivům. Touha po majetku bude totiž promíšena s touhou po bezpečnosti, společenském postavení a moci. Protože nikdo nemůže vyprodukovat všechno, co požaduje, podporuje dosažení všech těchto cílů směna, a právě tak působí i shromažďování majetku, skýtající bezpečí a přinášející moc.

Protože talent, schopnosti, energie - čímž myslím onu vskutku ryzí oddanost životu - nejsou rozděleny rovnoměrné, bude tomu tak stejně i s vlastnictvím, což můžeme označit za „nespravedlivé" jen tehdy, jsme-li stoupenci „sociální spravedlnosti"; s důvody pro její odmítnutí jsme se již seznámili. A tak týž proces, kterým člověk svět především humanizuje a jako objekt své sociální vůle jej činí srozumitelným, zároveň svět i rozděluje a z určitého hlediska staví lidi vzájemně proti sobě.

Socialista, usilující o přerozdělení bohatství (neboť je přesvědčen, že pouze v podmínkách rovnosti bude možné skoncovat se společenskými konflikty), vynašel metody, jimiž lze tohoto cíle dosáhnout; později se nad třemi i z nich - nad zdaněním, znárodněním a vyvlastněním -zamyslíme, neboť mezi aktivitami státu zaujímají tak důležité místo, zeje žádná politická doktrína nemůže pominout.

O „rozdělování" lze uvažovat jak z politického, tak z ekonomického hlediska. Lze posuzovat spravedlnost zcela určité formy zdanění či politickou moudrost vyvlastnění nebo přemýšlet nad vztahy mezi rozdělením majetku a kvalitou společenského života. Jsou to otázky politické; odpověď na ně závisí na tom, co pokládáme za spravedlnost, svornost (jako „přátelství" mezi občany) a pospolitost, tedy na pojmech, jejichž pomocí rozumějí společenskému organismu ti, kteří jej tvoří. Lze tu vzít v úvahu také ekonomický prospěch z progresivního zdanění nebo účinek zdanění na příjmy z investic či prospěch státní pokladny plynoucí ze všeobecného vlastnictví movitých statků. To jsou zase otázky ekonomické, na něž je třeba odpovídat pomocí příslušné teorie.

Odpovědi na tyto otázky nebudou obsahovat žádná doporučení, která by sama nebyla podražena otázkám obecné politiky. K sociálnímu životu běžné nepatří věnovat se ekonomickým spekulacím, ačkoli politik tyto problémy nějak uchopit musí. Ať už to však chce udělat či udělá jakkoli, bude to pro něj užitečné jen za předpokladu, že má nějaké své politické krédo, soustavu přesvědčení, z nichž se teprve může zrodit politika, která má hlavu a patu. A proto je nezbytné ještě před patřičným posouzením otázek ekonomického řízení vzít v úvahu politické faktory, které při tom budou v sázce. Musíme tedy prozkoumat, jak se otázky týkající se rozdělování vztahují k základním zásadám konzervativního myšlení.

Rozdělování je v Anglii prestižní záležitostí socialistů. Přitom si však je třeba povšimnout, že jejich touha dospět k „spravedlivému rozdělování" není touhou po zrušení soukromého vlastnictví, nýbrž po takovém uspořádání, o němž si liberální (nebo „klasičtí") ekonomové myslí, že je uspořádáním přirozeným. Angličtí socialisté vcelku podporovali instituci soukromého vlastnictví; do jisté míry tím reagovali na intuitivní tušení (výše rozvedené), že majetek a rodinný život spolu úzce souvisejí. „Radikální" kritikou - spatřující v soukromém vlastnictví jednoduše zlo, které musí být co možná nejdříve zprovozeno ze světa - se budu zabývat až později.

Mohlo by se ovšem zdát divné, proč se máme zabývat socialismem, a to dokonce v jeho zúžené podobě, zaměřené na přerozdělování. Vždyť když už jsme obhájili instituci soukromého vlastnictví, nemůžeme nechat přerozdělování, aby si hledalo vlastní cesty, jimiž by se ve společnosti dokázalo etablovat a respektovat přitom přirozené zákony trhu? Ovšemže nemůžeme. Nejen že by bylo nesmyslné požadavek přerozdělení pustit z rukou (jako kdyby všichni ti, kdo se za něj zasazovali, byli nic nechápajícími pošetilci).

Když už jsme ve prospěch zachování soukromého vlastnictví uvedli důvody ve své podstatě konzervativní, bylo by také chybné přijmout toliko liberální postoj k jeho rozdělování.Z dosavadní argumentace je patrné, že právo na vlastnictví se musí do hloubky prostupovat s národními a sociálními dějinami a že je v žádné chvíli nelze redukovat na pouhý výsledek nějakého ujednání mezi lidmi. Vlastnictví je instituce, kterou je nutno naplňovat a chránit ve formách stanovených státem; právo člověka na vlastnictví není totiž nějakým výsostným právem vyplývajícím z principů všeobecné spravedlnosti. Je to právo podmíněné loajalitou člověka ke společnosti, která vlastnictví vůbec umožňuje.

Proto nelze v souvislosti s legální možností propadnutí věcí (jako součásti trestu) mluvit o nespravedlnosti; a je-li možné dokázat, že zachování společenského řádu a rovnovážného stavu společnosti vyžaduje vyvlastnění individuálního majetku, pak z hlediska státních zájmů bude nutné, aby ve veřejném procesu bylo právo na soukromý majetek zrušeno. Tohoto státního zájmu lze zajisté zneužívat, a to buď tak, jak to dělal Nero, nebo jemněji, prostředky byrokratické moci. A dokonce i v Anglii, kde je ustálená rovnováha mezi individuálním právem a veřejnou nutností zahalena do matoucího pološera, existují zásady spravedlnosti, které nemůže přehlížet žádná naše vláda.

Nelze si však myslet, že uprostřed nepřehledných souvislostí moderní společnosti by touze po soukromém majetku mělo být dovoleno diktovat člověku „přirozená" práva, a že by se každá vládnoucí moc měla řídit zákonem trhu (ať už je jím vskutku cokoli). Nechť zásady přirozené spravedlnosti přikazují cokoli, způsob úpravy vlastnického práva určují jen do jisté míry a vůbec nepostihují souvislosti, v nichž je nutno práva jednotlivce zákonem omezit.

Nejlépe to lze ilustrovat na bohaté historii anglického pozemkového práva, které bylo mnohokrát kodifikováno, naposledy velkým pozemkovým zákonem z roku 1925, a které představuje celé tisíciletí opatrného vyjednávání mezi státem a občanem. Toto právo je vyjádřením jemného smyslu pro to, jakými způsoby lze právní nárok na půdu ztratit, získat či převést. V průběhu dějin dospěli lidé k poznání, že zákon trhu nedokáže přiměřeně zastupovat ani zlomek toho, co je tu všechno v sázce, a že jakýkoli nemovitý majetek může být zatížen protinároky, které nevznikly ani ze smlouvy, ani z jiné formy lidské volby. Kromě toho nesmíme ztrácet ze zřetele, že i když je majetek „soukromý" a mění majitele v důsledku soukromých ujednání, může být podřízen zájmu, který zabraňuje, aby byl směňován za svou „tržní" cenu. Právní vlastník svěřenectvíje například zatížen nároky oprávněných osob - uživatelů, kteří jsou podle zásad „slušnosti" vlastníky obsahu tohoto svěřenectví.

Majetková práva to nesmírně komplikuje: majetek tu může být vlastněn, ale musí zůstat „nehybný", protože vlastnění je omezeno podmínkami, které zakazují nakládat s ním aktivně. Případ účelového svěřenectví (jako např. nadace univerzitní koleje či nemocnice), kde nelze sestavit žádný seznam oprávněných osob, je ukázkou soukromého vlastnictví v bodě jeho krajního oslabení, totiž na samé hranici, za níž se vlastně stává již zcela veřejným. Ačkoli jde o „soukromý majetek", právo disponovat s ním nemá žádná skupina jednotlivců (leda správcové svěřenectví, kteří však nemají skutečná práva, nýbrž toliko povinnosti).

Ačkoli nám takové uspořádání nemůže posloužit jako vzorec soukromého vlastnictví, ukazuje přinejmenším, jak „soukromý majetek" v sobě již obsahuje možnost svého vlastního omezení. Majetková práva patří totiž k tomu druhu práv, která mohou být donekonečna podmiňována a omezována v zájmu nějaké „vyšší" instituce; proč by se to tedy nemohlo dít ve jménu té nejvyšší instituce, jíž je stát?

Pouze menšina lidí se však dnes domnívá, že pravým účelem soukromého vlastnictví je tržní hospodářství a že „státní kontrola" je naprosté zlo, namířené proti přirozeným právům občana. Nikdy to nebyla pravda a tvrzení, že tu jde o volbu mezi „individualismem a socialismem", jak prohlásil jeden liberál (sir Alfred Mond) v Dolní sněmovně v roce 1923 (předmětem rozpravy byla překvapivě abstraktní otázka „ neúspěšnosti kapitalistického systému"), je dnes zjevným falšováním skutečnosti.

Dosud však před námi stojí otázka legitimnosti státní aktivity v hájemství soukromého vlastnictví a výzva nalézt právě takový „výrobní způsob"(existuje-li vůbec), za který by se konzervativec mohl aktivně postavit a podporovat jej.

(f) Zdaňování

Začněme úvahou o zdaňování, neboť jeho nutnost v té či oné formě nelze popřít, aniž by se zároveň popírala potřebnost vlády. V Anglii bylo zdaňování vždycky hrozivou politickou otázkou, jednou z těch, které rozdělovaly Stuartovce a parlament, a značné se podílelo na největších ústavních krizích. Poté co bylo v minulém století v daňových vztazích mezi státem a občany dosaženo úplné právní jistoty, způsobilo takovou krizi zavedení stálé daně z příjmu Peelovou vládou v roce 1842. Jak dále uvidíme, není nikterak náhodné, že za toto opatření nesla odpovědnost vláda toryů, ani že se v jeho prospěch argumentovalo hlediskem spravedlnosti. Je-li zdaňování nezbytností, není třeba jeho legitimitu jako instituce zpochybňovat. Hledisko spravedlnosti se však stej- / ně vnucuje, protože musíme ještě položit otázku „jak", „kolik", a „kdy".

Při líčení nespravedlnosti římských císařů mluví Gibbon často o „tyranských" daních a většinu čtenářů nepochybně přesvědčil o příhodnosti této charakteristiky. Solženicyn i ostatní spisovatelé popsali podobnými slovy bolševický a stalinský systém zdaňování, nemilosrdně používaný ve snaze zlikvidovat jakýkoli náznak soukromého zisku. Opět se ukazuje, že když se obrátíme od abstrakcí politické teorie ke konkrétním příkladům, které nám tito autoři tak živě vylíčili, jen málokoho dokáží nepobouřit.

Zdá se, že smysl pro spravedlnost nám dokonce i tady poskytuje kritérium legitimity. Není to však kritérium snadno pochopitelné. Jeden významný liberální myslitel dospěl k závěru - argumentací překvapivě připomínající Marxovu tezi o tom, že zaměstnavatel, má-li dosahovat zisku, musí si vynucovat neplacenou práci, že zdanění není ničím jiným než nucenou prací, a tudíž čímsi nespravedlivým.

Kdybychom měli uznat platnost takových argumentů, odstranili bychom veškerou konzervativní podnikavost a přestali bychom respektovat předivo závazků, které poutají jednoho občana k druhému a občany ke státu. Politika by se opět zhroutila do podoby oné marnivé „společenské smlouvy", s jejíž pomocí nelze vytvořit žádnou trvalou instituci, žádnou rozvinutou formu vlády a žádná pouta loajality.

Co vůbec stát dělá, když vynucuje placení daní? Odpověď na tento první problém se zdá zcela jednoduchá: opatřuje si prostředky ke krytí svých potřeb, a tím i politických potřeb svých občanů. Z hlediska přirozené spravedlnosti je proto nasnadě, aby byl každý zdaněn podle svých prostředků. Avšak v téměř každé zemi se můžeme setkat s významnými odchylkami od tohoto ideálu, což naznačuje, že zdanění se užívá nejen proto, aby se z daní financovaly výlohy státních úřadů, ale také proto, aby se jím mohlo přerozdělit bohatství, a to dokonce i tehdy, když tohoto bohatství bylo nabyto legitimně.

Po bohatých se žádá, aby se rozloučili s větším dílem svých příjmů (a nikoli jen s větší sumou). Neděje se tak proto, aby se chudým poskytla v jejich postavení úleva (neboť ta na tom zpravidla nezávisí), ale aby se bohatým zabránilo ponechat si to, co si vydělali.

Pro progresivní zdanění lze uvést dva důvody, které by mohly mít určitou váhu, ale žádný z nich se patrně nedokáže vemluvit do přízně konzervativců. První je čistě politický a můžeme jej sledovat přinejmenším až k Thomasů Painovi (Práva člověka, část druhá, kapitola 5). Progresivní zdanění se vyznačuje dlouhodobě působící tendencí vyrovnávat majetkové rozdíly, a to nikoli tím, že by dávalo chudým, ale tím, že bere bohatým - což se vždycky ukázalo snazší. Takový argument musí znít přitažlivě socialistovi, zvláště takovému, který spolu s Shawem věří, ž socialismus je pouze „ekonomická stránka demokratické myšlenky", nezní však přesvědčivě tam, kde vliv socialistické ideologie už nepůsobí.

Progresivní zdanění ohrožuje pouto mezi státem a jeho nejúspěšnějšími občany, a lze jej proto pokládat za sociální nezbytnost pouze tehdy, když se v národě vzedme zášť nižších vrstev do té míry, že bohatí musí být potrestáni, aby mohla být tato zášť usmířena. Žádný konzervativec zřejmě tento názor nepřijme za svůj, neboť bude instinktivně nakloněn věřit, že zášť lze usmířit nikoli rovností, ale potvrzením nerovnosti jako něčeho „platného", a to ve formách loajality, které přispívají k zachování občanského života.

Přizpůsobíme-li si na tomto místě myšlenku Aristotelovu, můžeme říci, že lidé nesnášejí nikoli velkou, ale spíše malou nerovnost. Člověk netrpí blahobytem toho, s nímž se obvykle nepoměřuje. Ostře a hluboce se jej však dotýká změna v jeho postavení vzhledem k lidem stojícím nejblíže. Proto bychom neměli být překvapeni, jestliže „odbourávání diferenčních znaků" nebo „ztráta rovnosti" vedou k vzniku větší zášti než „nespravedlivé" rozdělování, k němuž docházelo před těmito změnami a k nimž bude docházet i po nich.

Druhý argument je ekonomické povahy a jako takový je podřízen politickým hlediskům. Mohlo by se zdát, že státní pokladna musí mít z progresivního zdanění malý prospěch, neboť talentovanější lidé jsou jím odrazováni od práce, čímž se snižuje úhrnný zdanitelný produkt. Avšak nemusí tomu tak být. Je nesporné, že za určitou hranicí nebude člověk nakloněn spotřebovat to, co vydělal - nemá-li ovšem sklon k plýtvání, který bývá zpravidla průvodním jevem bohatství zděděného, nikoli vydělaného. Jinak řečeno, není-li nadbytek státem konfiskován, hromadí se a nevrací se na trh. Proměňuje se v zámek, hromadu zlata, sbírku obrazů, knihovnu nebo v nějaké jiné postradatelné věci. Někdy může nadbytek jednotlivec nepřímo vrátit na trh ve formě investice, která vytváří pracovní příležitosti. Není tu ale žádná záruka, že to vskutku udělá..

Akceptujeme-li keynesovskou hypotézu, že hospodářský růst vyžaduje aktivní stimulaci poptávky, mohli bychom uvěřit, že tohoto vyvlastněného zbytného nadbytku by mohlo být užito k povzbuzení hospodářského života, a to buď prostřednictvím veřejných výdajů nebo přerozdělením, totiž tak, že chudší vrstvy by jej mohly přeměnit ve spotřební zboží. Mohli bychom se také domnívat, že hospodářský růst (nebo nepřítomnost hospodářského poklesu) je prostě politickou nutností. V takovém případě by se progresivní zdanění stalo zárukou národního živobytí.

I kdybychom tento argument akceptovali (v příští kapitole zdůvodním, proč je třeba odmítnout jeden z předpokladů, z něhož vychází), mohli bychom jím nanejvýš ospravedlnit velmi omezenou formu progresivního zdanění. Ekonomické řešení problému klesající poptávky je třeba hledat, zhruba řečeno, tam, kde se protíná křivka sledující míru růstu poptávky, vyvolané přerozdělením, s křivkou, která sleduje míru poklesu zdanitelného nadbytku, způsobeného tím, že lidé jsou od vydělávání peněz odrazováni.

Optimální míra zdanění bude pak v tom bodě, v němž nepříliš významná míra odrazování od vydělávání peněz vyrovná nepříliš významný prospěch z konfiskací. Ať již bude tato míra zdanění jakákoli (vypočítat ji bude neobyčejně složité), bude jistě nižší, než je skutečné maximum, které uvalovaly všechny vlády, včetně konzervativních. I kdybychom se těmito ekonomickými argumenty nechali ovlivnit (a to znamená vzít na sebe povinnost objevit pravdu o něčem, co není dosud předmětem žádné všeobecně uznávané vědecké teorie), bylo by třeba váhat, zda přijmout současnou strukturu zdanění příjmů. Možná, že nelze učinit víc než jen malou úpravu vzhledem k ideálu, který se tu nabízí. Alespoň směr takové úpravy je však jasný.

Daň z příjmu není jen rozpočtovou nutností; je také tou formou zdanění, kterou občané nejsnadněji chápou. Protože má povahu opakované rány do místa již necitelného, je onou formou konfiskace, kterou lidé pociťují jako nejlehčí. Navíc ji pociťuje celý národ, a nikoli jen nějaká ovládaná či vládnoucí třída: ukládá proto vládě - pokud jde o její výdaje - přísnou zdrženlivost a vede k přirozenému vyrovnávání sociálních sil. Trpí-li dělnická třída rozpočtovými důsledky určité politiky v téže době a ve stejné míře jako vyšší a střední třída, sjednocuje to všechny ke společnému postoji k takové politice. V žádném případě se nutnost zdaňovat nemusí stát příčinou sociálního neklidu, jak tomu bylo ve Francii Ludvíka XVI., kde šlechta byla ze zdanění vyňata, nebo jako je tomu dnes v Anglii, kde je střední třída podrobována v tomto ohledu doslova trestným sankcím, kterým přirozeně nemůže ani porozumět, ani je nemůže akceptovat.

Tyto trestné sankce bývají vysvětlovány přežíváním viktoriánské třídní zášti v politickém vědomí. Kdesi v srdci každého socialisty jsou nesmazatelně vryty obrazy Mayhewova Londýna: bez ohledu na všechno to, co se od té doby už stalo, aby ze srdcí prostodušších lidí takové věci vymazalo, nelze sílu žádné současné skutečnosti srovnat s působivostí těchto přízraků zašlých časů. Bylo by dobré, kdyby život v Anglii mohl pokračovat bez rušivého působení tohoto spolku lidí se silným sklonem k sebedramatizování.

Společnost, jejíž vládcové se ve svých úvahách s utkvělou pozorností soustřeďují na zla, která nelze odstranit, a živí tak v sobě nevoli, kterou nebude možné nikdy usmířit - taková společnost nemůže přežít. Tento pocit však dosud převládá. Vedl například k tomu, že daňová politika byla využita k útoku na zděděné bohatství, a to jak uvalením těžkých poplatků z dědictví, tak zavedením daně z převodu kapitálu, před kterou dnes není úniku. Tato daň je prvním přímým útokem na instituci soukromého vlastnictví v anglickém právu, neboť podkopává nejen možnost převodu bohatství mezi generacemi, ale i možnost soukromého darování.

V tomto smyslu je vypovězením války netoliko vlastnictví, nýbrž také rodině a občanské svornosti. Soukromé dary jsou penalizovány stejně jako přirozená touha založit domácnost v rodinném domě a zařídit ji. Nepřejímají-li lidé od svých rodičů vlastně nic jiného než fakt zrození a nemůže-li z generace na generaci něco hmatatelného přecházet jinak než kradmo, lze v tom rozpoznat výstražné znamení vzmáhajícího se zla. Kontinuita věcí je náhle přervána a minulost i budoucnost začíná překrývat úsilí soustředěné na přítomnost - vydělat a okamžitě utratit.

Patrně to jsou důsledky sociální politiky; té politiky, která má jen malou schopnost porozumět základům společenského života. Kromě toho lze pochybovat o moudrosti vlády, která se snaží vnucovat sociální politiku způsobem, jenž lidi vzápětí zbavuje smyslu pro „přirozenou" povinnost se jí podřizovat. Stát musí přesvědčit své příslušníky, že povinnost platit daň vzniká již přímo z faktu občanství. Užívá-li se zdanění jako zbraně proti instituci soukromého vlastnictví, smysl pro tuto povinnost se tím ničí. Proto není možné pohlížet na zavedení daně z majetku lhostejně. Znovu zdůrazňuji, že malého fiskálního prospěchu se tu dosahuje za cenu odcizení těch rodin, které nejvíce přispěly k pocitu hrdosti na náš národ a na naše dějiny. Ze základů budovy národní kultury se tím přece vytahuje další úhelný kámen; je proto vskutku obtížné porozumět autodestruktivním popudům, jež mohly státní moc k takové politice vést.

Zdá se tedy, že konzervativní postoj k rozpočtovým otázkám bude v přímé opozici k pokusu navždy a přímo spojit zdaňování s přerozdělováním bohatství, tedy s něčím, co se sem vnáší zvnějšku. To neznamená, že se konzervativní politik jednou provždy upíše stanovisku, že daní lze legitimně užívat jediné k zajištění státních příjmů: v případě nutnosti bude připraven užít je také jako nástroje sociální kontroly. Ale udělá tak jen zřídka, a instinktu, který jej přitom povede, půjde nikoli o rozvrat, ale o kontinuitu.

(g) Veřejné vlastnictví

Pro nedostatek místa se u této složité záležitosti nemůžeme zdržet déle, neboť musíme odpovědět na důležitější otázky, než jsou ty, které jsou spojeny s „veřejným vlastnictvím". První socialisté vykreslili zlověstnými barvami obraz důsledků soutěžení, zištného boje člověka s člověkem za stále větší podíl na trhu. Pokud je ovšem duch soutěživosti konstitutivní složkou rozumové stránky naší přirozenosti, spojené právě s těmi city hrdosti a sebeúcty, jejichž prostřednictvím jsme dokázali prostoupit náš svět hodnotami, je nesmyslné naříkat nad některými jeho křiklavějšími projevy.

Konzervativec nejspíše nevěří, že by bylo možné vynalézt takové ekonomické uspořádání, které by zachovalo motivaci k práci a pocity sebeúcty, jež práce přináší, a přitom se dokázalo obejít bez soutěživosti, vyplývající právě z této motivace a z těchto pocitů. Máme-li zde co dělat s hluboce zakořeněnými a tvrdošíjně se uplatňujícími skutečnostmi lidské přirozenosti, nezbývá než zdržet se příkrých hodnotících soudů. Člověk přece nemusí zrovna být saint-simonista, aby pochopil, že tu vůbec nejde o jednoduché záležitosti. Ničím nespoutané zákony trhu plodí monopol - nebo když ne monopol, tedy obchodnickou oligarchii což obojí soutěživost nejen dusí, ale může vést také ke vzniku nezávislé korporace či kartelu, konkurující státu.

Tvrdilo se, že lékem proti tomu je veřejné vlastnictví nebo „státní kontrola". „Státní kontrola" však chrání stát pouze tehdy, jestliže je moc, která patřila původně monopolu, svěřena státu. V Rusku, kde se v těchto věcech dobře vyznají, právě tohoto stavu dosáhli, neboť dělníci, zaměstnaní ve státním monopolu, jsou tam starostlivě manipulováni odborářskými úředníky, kteří jsou sami služebníky vlády. Na Západě však veřejné vlastnictví učinilo stát zpravidla ne méně, ale více zranitelným. Odborům bylo totiž dovoleno opřít se jak o princip monopolu (vyloučením dělníků, kteří k nim nepatří), tak si zároveň podržet „právo na stávku", kterou dokáží zastavit chod jakéhokoli podniku.

Moc, kterou stát vytrhl z rukou monopolistického vlastníka (od něhož lze očekávat zájem na udržení růstu a aktivity jeho průmyslového podniku), je tak vlastně svěřena nikoli státu, ale „organizované práci". Je obtížné ji usmířit, snadné je však si ji znepřátelit. A protože jsou odbory často v situaci, kdy mají moc, aniž by zároveň s ní měly autoritu, je přirozené, že budou samy sebe vnímat v sebeobranářských pojmech, zahrocených proti státu jako proti pánu, od něhož chtějí získat nějakou výhodu. Při zajišťování základních služeb může být pak výsledek katastrofální.

Spravuje-li tyto služby stát (a jinak tomu ani být nemůže), měly by existovat také legální sankce omezující aktivitu dělníků, kteří jsou ve sféře těchto služeb zaměstnáni. Za normálních okolností nemůže žádný stát tolerovat „právo na stávku" u svých zaměstnanců (policistů, hasičů, příslušníků armády, úředníků státní správy, členů parlamentu, zaměstnanců pošt, soudců) - tento seznam se rozšiřuje s každým dalším zestátňováním, které je věcně odůvodněným, nikoli pouze ideologicky motivovaným opatřením. Ve sférách, kde je možné dohodnout se na tom, že pracovník je zaměstnán nikoli soukromě, ale veřejně, platí zákony toto právo omezující nebo rušící.

S otázkami veřejného vlastnictví je spojeno mnoho problémů a formulovat zde konzervativní hledisko je obtížné. Předcházející úvahy však poukazují na důležitý rozdíl, totiž mezi znárodněným průmyslem a veřejnými službami, mezi navzájem si konkurujícími podniky pod veřejnou kontrolou a aktivitou nezbytnou k zachování veřejného života.

Zastánce soukromého podnikání by zajisté dokázal tohoto rozdílu využít k osvětlení svého přístupu ke složitým problémům moderního státu. Vezměme například poštu. Bez poštovní služby se život společenství nemůže obejít; bez ní nemohou fungovat ani osobní vztahy, ani nelze obvyklými způsoby obchodovat. (Příklad Itálie ukazuje, jak je v moderním státě obtížné řídit soukromý podnik bez dobrodiní pravidelného poštovního doručování.) Udržování funkce poštovní služby se tedy automaticky stává věcí, za níž nese odpovědnost vláda. Podobně je tomu se železniční dopravou, neboť od chvíle, kdy činnost železničních společností prostoupila veřejný život do té míry, že se stala jeho neodmyslitelnou součástí, je zjevně záležitostí veřejnou, a tudíž i věcí státního zájmu.

Tento příklad ukazuje, jak se podniky, které začínají jako soukromé, mohou stát po čase

i veřejnou službou. Právě v případě, kdy jde o veřejnou službu, může být státní moc vyzvána, aby obchodní podnik podporovala, chránila a poskytla mu také (kde je to možné) zákonný statut - aniž by přitom došlo k porušení normálních vlastnických práv. To se uznává dokonce i v Americe. Právě tímto přičleňováním nezávislých podniků se „hranice" státu často rozšiřují až k bodu, kde by další postup byl už neúnosný.

Jinak to možné není a přeje-li si konzervativec podílet se v moderním státě na vládnutí, musí to uznat a podílet se i na této nezbytnosti. Jde-li pouze o průmysl, bude se však nejspíše ještě zdráhat podporovat státní zasahování, a to nikoli z jakýchsi bezmezných sympatií k těm úspěšným, jak se někteří domnívají, ale pouze ze strachu, že jej budou obtěžovat ti slabí. K přátelství nepatří pěstování závislosti. Proto ani stát nemá své občany uvádět do finanční závislosti. Kdykoli však stát znárodňuje průmysl, dělá právě toto, neboť tím odstraňuje přirozenou náklonnost řídit se vlastním zájmem, a místo toho vytváří jakési enklávy nadbytečnosti, v nichž jsou tisíce a tisíce lidí - díky váhavé shovívavosti ústřední státní moci - udržovány v nevědomosti o své neužitečnosti. Konzervativec by tu patrně dával přednost takzvané „tvrdé disciplíně trhu - když už pro nic jiného, tedy proto, že rychleji vede k tomu, co se tak jako tak musí stát.

Bylo by zdlouhavé a obtížné vypočítávat všechny argumenty, které tu mohou mít nějakou váhu. Platnost zásady je však třeba potvrdit. K absolutním povinnostem státu patří mít moc nad svými příslušníky. Vztahy státu k občanům nejsou a nemohou být smluvní povahy. Nejsou to tedy vztahy zaměstnavatele a zaměstnance. Stát má autoritu, odpovědnost a despotickou rodičovskou moc. Uvolní-li tyto vazby, stát zahyne, a spolu s ním zahyne i společnost. Stát se proto musí vyvléci z jakéhokoli ekonomického uspořádání, které by jej zcela vydávalo na milost a nemilost jednotlivým občanům.

Už mnohokrát lidé této rady nedbali a nikdy se to nedělo okázaleji než v moderní době. Rozvětvenou a nekontrolovatelnou státní správou, místní samosprávou, znárodněným průmyslem, všemi těmi poradními orgány a do všeho možného mluvícími a všudypřítomnými výbory rozptýlila vláda svou moc mezi nevědomé masy. Nedokáže-li vůči nim uplatnit donucovací moc, je vydána na milost a nemilost kterékoli síle (například odborům), jež to dokáže.

Skutečný státní zaměstnanec je služebník. Dovolí-li to stát, může sám na sebe pohlížet jako na soukromého zaměstnance se soukromými a smluvními právy. Může proti státu uplatnit své „právo" stávkovat. Může se (spolu s milióny ostatních) angažovat v činnostech, které se, jakkoli je zákon povoluje, rovnají ve skutečnosti vzpouře. Avšak je-li tomu tak, je takový stát slabý a přestává jako stát existovat. Jakou politikou lze obnovit jeho moc? Jedna odpověď se sama nabízí: nadměrně štědře odměňovat ty zaměstnance, bez nichž se nelze obejít, ale přimět je, aby byli skutečnými služebníky. A pokud jde o ty ostatní, ti ať si stávkují, a třeba pořád.

(i) Kapitalismus

Má-li se však stát z těchto forem přímé účasti na hospodářském uspořádání stáhnout (a přitom poskytovat svou podporu chudým na základě dobročinnosti, nikoli tedy na základě nějakého smluvního práva), pak musí mlčky podporovat ten způsob výroby, který je označován za kapitalistický. Neboť tím třetím způsobem, jímž je možné zasahovat do volného toku soukromého majetku, je vyvlastňování. Ale to příliš připomíná trest, jenž by bylo možno užít jen v případech, kdy se angažuje veškerý majestát státu, jako třeba v dobách války nebo v boji proti bezohledné zpupnosti kriminálních živlů.

Jako jednoduchého léku proti přílišnému hromadění soukromého bohatství se jej přidržovat nelze. A může-li bohatství růst - dokonce i jen skromně - a k přerozdělování dochází jen v určité míře, pak už nic nemůže bránit jeho hromadění v rukou těch, kteří po něm nejvíce touží a nejaktivněji o něj usilují. Od nich si jej tedy musí vypůjčovat ti, kdo si přejí začít s nějakým vlastním podnikáním - a už tím je nám vnucena ekonomická struktura kapitalismu jako důsledek moci věřitelů. Neboť námezdní práce začíná tam, kde člověk kromě své vlastní síly, kterou má od přírody, nemá už nic, s čím by mohl přijít na trh.

Vyhnout se tomu by bylo možné jedině zavedením systému blížícího se feudalismu (nebo přinejmenším toho feudalismu, který popsal Marx), v němž se bohatství převážně dědí a je vyňato ze směny, systému, kde se lidé už rodí do přediva závazků a povinností, omezujících jejich možnost užívat bohatství a být aktivní, a kde se volnému prodeji pracovních sil zabraňuje. Tento druh feudalismu zavedli s jistým úspěchem v maoistické Číně (takže se tam na člověka hledělo, jako by se do svého postavení rodil a nemohl jej změnit; ani pokud jde o bydliště, ani o zaměstnání, přičemž starost o veškerou výrobu byla předána přímému nadřízenému, který také převzal plnou odpovědnost za svěřené dělníky), avšak nezdá se, že by toto uspořádání bylo stabilní. Kromě toho zavedení takových opatření přesahuje současné možnosti britské politiky.

Odkaz na feudalismus nám umožňuje objasnit problém konzervativního přístupu k ekonomice - a nesporně tu o problém jde. Konzervativní stranu od počátku charakterizovala poměrně pevná a iniciativní rozpočtová politika, odpovědná nikoli jen za neustálé omezování volného obchodu, ale také za zavedení pravidelné daně z přijmu a za zákonodárství, které dohlíželo na podmínky prodeje pracovní síly a pracovního procesu. Z historického hlediska by se její nedávný obrat ke keynesovské ekonomické teorii mohl jevit jako důsledek přirozeného intelektuálního vývoje, jako další krok od názoru (v různých formách zastávaného ekonomy jako Smith, Ricardo nebo Mill), že ekonomické záležitosti patří do sféry samoregulujících se procesů (takže pokusy zasahovat do nich mohou přinést jen malý užitek, zato mnoho škod), a to k názoru hodnověrnějšímu, že je totiž svrchovaně důležité, jaký postoj tu stát zaujme, a že bez státního dohledu by kdykoli mohla vypuknout bída a nezaměstnanost.

Triumf konzervatizmu nad liberalizmem a trvalá schopnost čelit dělnickému hnutí a asimilovat jej je do jisté míry důsledkem jeho smyslu pro hospodaření a uznání skutečnosti, že do procesů volného pohybu pracovních sil a koncentrace kapitálu je třeba přece jenom vnést určitou kázeň a že „krize", kterým tyto procesy podléhají, nejsou v žádném případě nahodilé, neboť průmyslová moc je k nim chronicky náchylná. (Což nesvědčí pro pravdivost keynesovské teorie, ale pouze pro její politickou účelnost.)

Ačkoli lze říci, že ekonomická teorie tu konzervativní stranu vskutku ovlivnila, musíme si opět připomenout, že žádná ekonomická teorie nedává řádný smysl, není-li spojena s nějakým přiměřeným politickým krédem (jež vymezuje povahu a práva toho společenského uspořádání, kterému má ta která teorie sloužit). Dovolávat se ekonomiky je jako dovolávat se doktora; je to počínání založené nikoli na sebedůvěře, ale na naději či strachu.

Konzervativní zásahy omezující kapitalistické podnikání je třeba přičíst právě tak politickému krédu jako ekonomické teorii. A takovéto omezování není v žádném případě příznačné jen pro naši dobu. Volný trh byl naopak vždycky příčinou konfliktů, a nikoli normou, kterou bylo třeba si osvojit. Jsou-li tato omezení dnes okrášlena teorií, nenaznačuje to ani intelektuální konverzi jako ztrátu politické sebeúcty.

(k) Výzva marxizmu

Srovnáním s feudalismem jsem nicméně učinil důležitý ústupek teorii, zejména Marxově. Marxismus svým přístupem ke společenské a historické skutečnosti jako k tomu, co lze osvětlit v kategoriích ekonomické struktury, z níž jsou tyto skutečnosti údajně odvozeny, je význačným přínosem, jemuž jsou všichni historikové a politici zavázáni. Marx proti sobě přesvědčivě postavil dvě struktury, kapitalismus a feudalismus. Kapitalismus vyžaduje svobodnou směnu, námezdní práci, akumulovaný kapitál a krok za krokem vede nevyhnutelně k vytvoření třídy vlastníků a třídy nemajetných. Feudalismus předpokládá nevolnictví, robotní povinnosti, připoutanost k místu a osobě, což svobodné směně překáží.

Skutečné bohatství si lze ovšem těžko představit bez tendence ke směňování a bez pohybu. Značný vliv peněz ve společnostech, které byly nazvány feudálními (kvůli určitým závazkům, jež jim byly vlastní), naznačuje skutečný význam směny jako základny moci dokonce i samotného monarchy. (Ve „feudální" Anglii mohli nevolníci kupovat, prodávat, zastavovat a pronajímat všechno možné, od dobytka po půdu; jejich feudální připoutanost znamenala však často jen o málo víc než oddanost místu a panství, vynucenou právě tak silou zvyku jako mocensky.

Někteří marxisté ovšem věří, že absolutní rozdíl mezi feudálním a kapitalistickým způsobem výroby je něco, co existuje přímo v realitě, že přechod od jednoho řádu k druhému je onou jedinou velkou ekonomickou skutečností, která vysvětluje jevy tak rozdílné jako selská povstání, vzestup protestantismu a rozvoj mést. V těchto vysvětleních má svůj podíl fantazie, a v důsledku toho je pak vylíčení skutečné alternativy ke kapitalismu bezobsažné. Můžeme z nich nicméně vyvodit důležitou základní myšlenku. „Feudalismus" a „kapitalismus" nejsou slova označující historické skutečnosti, ale teoretické koncepty.

Jednotlivé společnosti se mohou k některé z těchto forem blížit, ale ve skutečnosti jsou vždy jistou osobitou směsí obou. Možná, že (v některých ponurých společnostech ztracených v šerém dávnověku naší civilizace) existoval opravdu feudální řád, možná, že existovala (snad v Chicagu koncem 19. století, nebo ve viktoriánském Manchesteru) opravdová kapitalistická města. Ale právě tak jako historie ukazuje, že feudální řád ve skutečnosti neexistoval, musí potvrdit, že podobně neexistoval a neexistuje ani kapitalismus.

Letmý pohled na moderní Evropu ukazuje, jak se její konkrétní ekonomická uspořádání odchylují od svobodného kapitalistického podnikání popsaného Marxem. A pohled na Ameriku, s jejími velkými anonymními monopoly a kartely, mimoto prokazuje, že dokonce i bez státního zasahování má homo economicus klasické teorie jen malou schopnost přežít.Neshledáváme se již s malými podnikavými „buržoy", kteří se na trhu otevřeném pro všechny snaží dosáhnout soukromého zisku, hromadí jej, aby si pak mohli plácnout s dělníkem, který jim prodá svou pracovní sílu.

Je přirozené, že také dnešní akciové společnosti jsou svým vnitřním životem a svou logikou vedeny k tomu, aby na trhu, který mohou „určovat" jen částečně, hleděly dosáhnout zisků. Uzavírají však pracovní smlouvy se všemi svými členy: s manažery, odborářskými důvěrníky, obchodními cestujícími, opraváři strojů, poradci a úředníky; každý z nich se stává námezdním pracovníkem, a to v organizaci, jejíž zisky se hromadí anonymně a která nemusí mít - viděno den ze dne - smysl o nic zřejmější a trvalejší, než je smysl nějakého jiného monstra, třeba „velryby". Smlouvy se navíc zavírají pod vzájemným nátlakem: manažer se brzy stává nepostradatelným a bude si moci „určit" své podmínky. Dokonce i ten nejníže postavený zaměstnanec - jehož mzda by byla jinak úměrná jeho nekvalifikovanosti - získává podobnou moc, neboť vystupuje nikoli jako jednotlivec, ale jako člen odborového svazu, který manuálním dělníkům jako třídě zajišťuje takovou nepostradatelnost, jaké by sami nikdy nemohli nabýt.

Marxistické pojmy odpovídají tedy pouze teoretickému a idealizovanému uspořádání a jakkoli mohou být při studiu dějin užitečné, nedokáží nás přimět, abychom akceptovali představu takto politicky chápané ekonomiky, s níž jsou běžně spojovány. Rozdělovat skutečnost na vykořisťovatele, kteří zaměstnávají, a na vykořisťované, kteří jsou zaměstnáváni (a kteří tudíž obětují hodiny své „neplacené práce"), je absurdní už jen proto, že téměř každý je zaměstnán. Z toho plyne, že třída běžně ztotožňovaná s buržoazií je odkázána na to, aby smluvně udala svou pracovní sílu právě tak jako třída, která je jí údajně vykořisťována. Obě produkují nadhodnotu (neboť to je pouze jiný výraz pro skutečnost, že jejich společné podnikání je výnosné) a obě trpí nespravedlností, za níž marxisté pokládají „konfiskaci" této nadhodnoty.

Všechny tyto rozdíly smazává filosofie, která ideu „spravedlnosti" důsledně odkazuje do říše „ideologie" a smluvní vztahy vykresluje (a zkresluje) v kategoriích výkonu moci.

Představme si, že Jan se mnou uzavřel smlouvu, takže já budu mít zisk a on si vydělá svou mzdu. Tato smlouva má s každou jinou smlouvou společnou pouze relativní svobodu, které si právo všímá už dlouho. (Mohl bych být jediným zaměstnavatelem a Jan by mohl hladovět. Nebo by tu mohlo být padesát zaměstnavatelů, všichni soupeřící o Janovu výjimečnou zručnost, a Jan by přitom mohl mít své vlastní finanční prostředky.) Z toho vyplývá, že od smluv, které jsou vyjádřením spravedlivého jednání, je možné odlišit ty, které takové jednání nevyjadřují.

Když pak odhlédneme od krátkých období svobodné tržní aktivity, lze říci, že o tomto rozdílu se vždycky vědělo a často bylo spravedlivé jednání vynucováno - například církví (prostřednictvím církevně právní nauky o „lichvářské" a „spravedlivé" ceně), smírčími soudci, státem - a to nikoli vždy v zájmu jen jedné určité strany. Neexistuje žádné „přirozené právo" na nadhodnotu, jehož by se mohl člověk smluvně vzdát: jediná nespravedlnost musí tedy spočívat v míře, v níž ten, kdo zaměstnává, manipuluje nouzí zaměstnance.

(l) Feudální princip

Zdržel jsem se u Marxovy teorie ze zvláštních důvodů: tím, že předpokládá idealizované modely ekonomického uspořádání, umožňuje nám popsat konzervativní postoj k otázce omezování vlastnictví jasnějšími pojmy. Konzervativec hájí nikoli feudalismus, ale jeho „základní princip, totiž že držba vlastnictví by měla být splněním povinnosti“ Tato Disraeliho poznámka, vyjadřující idealistickou vizi „Sibyly" a „Coningsby", je ovšem vzhledem k realitě „feudální" Evropy právě tak falešná jako marxistická analýza její ekonomiky. Ale mohou-li existovat idealizované modely v ekonomické teorii, mohou takové modely existovat také v politice, která z nedokonalých způsobů uspořádání v minulosti odvozuje určitý ideál politického závazku.

Marxistická analýza se o poutech těchto závazků, svazujících vzájemně nevolníka a pána, zmiňovat nemůže, leda jako o jistých prvcích ideologie, sloužících k „zakrytí" holých mocenských skutečností. Ale politik je přece přímo předsudečně zaujat právě touto ideologií. Musí proto o tento pojem závazku dbát, pečovat o něj a ignorovat ty ekonomické teorie, které mu nedokáží dát žádný smysl. Konzervatizmus se snaží zabudovat pouta závazků do vztahů, které, ponechány samy o sobě, by je vytvořit nedokázaly. Protože komunistická vize budoucnosti, v níž vymizí lidská touha vlastnit, ovládat a prosperovat, nedokázala dosud konzervativce přesvědčit, musí si vytknout za cíl ukáznit vlastnictví tak, aby bylo v souladu se závazky, které jej činí snesitelnými. Bude se však snažit dosáhnout tohoto cíle , pomocí práva, a nikoli moci.

Příkré odsudky volného proudění majetku a volného prodeje pracovní síly vyplývají z toho, že přijal tento „feudální princip" za svůj. Bude je však ventilovat právními prostředky a cílem přitom nebude soukromé vlastnictví zničit, ani jej rovnoměrně rozdělit, ale pouze ulevit od utrpení, které s sebou nese průmyslová výroba.

A nyní se na chvíli podívejme na tyto problémy ze široké historické perspektivy. Žádá společnost se nedokázala úspěšně přizpůsobit průmyslové výrobě či nespokojenosti, které tato výroba vyvolává. Industrializace, sociální mobilita, odloučení výroby od řízení, bezohledné tempo růstu - to všechno se však rozšířilo po zeměkouli takovou rychlostí, že by bylo bláhové předpokládat, že tu jde o jakési nahodilosti. Úkolem konzervativců není oponovat síle, která tyto jevy vyvolala, ať už to byla jakákoli síla, ale dbát o to, aby přese všechny rány, které odsud dopadají, zůstaly sociální řád a kontinuita politického života zachovány.

Dokonce i marxista patrně musí připustit že „do konce osmnáctého století prostí lidé ve Francii a v Anglii lnuli k hluboce procítěné ,morální ekonomii', pro niž samotná představa rozpojení ekonomických hodnot a společenských a morálních povinností by byla urážkou jejich kultury". Musí patrně rovněž připustit, že „antipolitická ekonomie, jež hrubým projímadlem zisků a ztrát zbavila politické společenství starých představ o povinnosti, vzájemnosti a otcovské péči", se zrodila až v minulém století, a to pod vlivem sil, které nebyly nutně spjaty ani s kapitalismem, ani s žádným jiným systémem ovládání výrobních prostředků".Tehdy byl již kapitalismus v Evropě aktivní po čtyři staletí - a na tak dlouhou dobu nestačí žádné historické vysvětlení. Zdá se proto, že ztráta této „morální ekonomie" je složitější věcí, než aby bylo možné troufnout si vysvětlit ji pomocí typicky historického hlediska.

Představil jsem tu ovšem vlastnictví spíše jako důsledek konzervativního kréda než jako jeho základní předpojatost. Je zcela případné tvrdit, že pro konzervatizmus má společenská a politická jednota přednost před svobodou hromadit majetek. Angličtí socialisté uplatňují nároky na zásluhy za „hrdinský boj" proti zlům průmyslové výroby. S oblibou zapomínají, že takové věci jako zákony o továrnách, legalizace odborů, a dokonce i tzv. stát sociálního blahobytu byly buď vynálezem konzervativců, nebo se konzervativci o jejich uskutečnění zasadili. (Podobají se v tom lidem, kteří kdysi proklínali Hvězdicovou komoru jako symbol vítězství královské moci, zapomínajíce, že to byl zároveň také jediný soud, v němž mohla být potvrzena platnost „feudálního principu", chránícího rolnictvo před „ohrazováním".)

Tyto adaptační procesy přirozeně také posloužily konsolidaci zájmů vládnoucí třídy. Motivem tu byl totiž zájem na zachování společenské kontinuity. Jestliže nás však tento způsob nazírání na věci může vůbec přivést k nějakému pravdivému poznání, pak jím bude zjištění, že ti, kdo za to všechno nesli odpovědnost, těžili ze stavu bezpečí, který vytvářeli stejnou měrou, jako z něj těžily ony neklidné třídy, které byly na nich závislé. Není pochyb o tom, že vládnoucí třída je vhodně uzpůsobená k tomu, aby se takových věcí ujímala (ať již při tom sama sebe zároveň představuje či nepředstavuje jako „předvoj" něčeho, jehož zájmům „skutečně" slouží). Ale o to tu nejde.

Tato široká historická perspektiva, kterou budeme ve stále větší míře objevovat, není ještě dostatečně široká. Zůstává svázaná se stoletím, které ji učinilo možnou, a na proces industrializace hledí tak zaujatě, že vyvolává široce sdílené a matoucí představy o jeho důležitosti a síle. Vysvětlení, která se k ní pojí, zdají se pouze proto neúprosná, že se odvozují z období, kdy „neúprosnost" byla zbožněna a kdy byla vůči všemu imunní. Přehlíží však onu vytrvalou politickou aktivitu, jež nás těmito „neúprosnými" změnami provedla a postarala se o to, aby ona stará „morální ekonomie" mohla být obnovena.

Přirozeně že došlo ke změnám, a to k velkým změnám. Provázelo je navíc mnoho lidského neštěstí. Jestliže nám však tato historická perspektiva má co říci, pak to, že o tento problém se nemůžeme nestarat. O charakteristických rysech „moderního" člověka, které se zrodily z trosek industrializace, je však dříve třeba říci něco hlubšího. Úkolem příští kapitoly bude proto prozkoumat jeho současnou situaci a zjistit, do jaké míry tento člověk může - nebo by měl - být konzervativním.

Závěr.

Jaké vlastně je konzervativní krédo v otázce vlastnictví? Tvrdil jsem, že právě v občanské společnosti je instituce vlastnického práva k věcem nutná. Z toho plyne, že každé politické stanovisko, které pokládá stát za ochránce společnosti, musí trvat také na kontinuitě vlastnických vztahů. Uznává-li navíc zvyk a užívání za dostatečně pádné zdůvodnění právního nároku, nemůže na dědění a shromažďování majetku shledávat nic špatného. Naopak, bude jim dokonce poskytovat ochranu, pokud budou vyplývat z existence rodinných svazků a odpovídat podmínkám, které společnost stanoví.

To znamená, že konzervativec bude chtít zdaňovat příjem, a nikoli majetek. Bude však nucen - veden právě starostí o pevnost občanských svazků, z níž se jeho přesvědčení o významu majetku rodí - zvažovat otázku rozdělování. Těm, kteří shromažďují majetek, bude chtít vštípit závazky, bez nichž by část společnosti prospívala, zatímco ostatní by jednostranně zaměřeným úsilím majetných trpěli. Jak jsem již naznačil, z takových stanovisek nejspíše vyplývá zdrženlivý souhlas s moderním kapitalismem, i když je to souhlas, který nemá co dělat ani s odporem ke všeobecné chudobě, ani s oddaností „imperativu" hospodářského růstu.

Jestliže však je kapitalistický způsob výroby (dokonce i v oné moderní, velmi oslabené formě) jedinou či hlavní příčinou zel, která nás obklopují, jak někteří tvrdí, je vůbec ještě možné věřit v konzervatizmus? Chceme-li na tuto otázku odpovědět kladně, musíme ukázat, že životní podmínky moderního člověka, ať již vedou k jakýmkoli úzkostem, nejsou důsledkem soukromého vlastnictví, ale něčeho jiného. Vstupujeme tu do oné temné oblasti politiky, v níž se záměry jak konzervativců, tak radikálů míjejí se svými cíly. Pokud však jde o liberála, ten je dnes docela v koncích; přestože se až dosud snažil držet v ohni obě želízka, musil snad právě proto zůstat nakonec slepý.

6. Odcizená práce

Nepříliš hloubavý člověk, bez reptání na sebe beroucí břemena, která mu život nakládá, zpravidla neochotný hledat nějakou vinu tam, kde nevidí žádnou možnost nápravy, tedy člověk usilující o splnění svých přání v takovém světě, jaký je právě k mání, bývá od přírody obdařen instinktem velícím mu přijímat a svým jednáním schvalovat instituce a zvyklosti, do nichž se narodil.

Tento instinkt, který jsem se pokusil převést do jazyka sebe-reflektujícího politického kréda, koření v lidské přirozenosti; při promýšlení jeho základů jsem také zkusmo nastínil odpovídající filosofii člověka. Tato filosofie odlišuje od činnosti živočichů ono zvláštní chování, které rozpoznáváme jako lidské; je to chování bytosti, která nemá jen instinkty, pudy a potřeby, ale pro kterou existují také hodnoty, a to nejen v přítomnosti, ale i v minulosti a budoucnosti; bytosti, která nejen skutečnost snáší, ale také samu sebe do ní začleňuje a vtiskuje světu znamení své vůle.

(a) Moderní vědomí

Plnění tohoto lidského úkolu se však dnes setkává s překážkami. Obhajovat nekritické přejímání předsudků průměrně aktivního člověka bylo snadné v dobách, kdy takové předsudky (ve smyslu vžitých představ) bezprostředně vyplývaly z dogmat přijatého náboženství, nebo kdy společenská kontinuita zaručovala, že ti, kdo dospěli k vědomí vlastní identity, se od šťastnějších smrtelníků, osudem vyvolených nikdy nezpochybňovat to, co věděli, odlišovali jen v nejméně podstatných detailech věrouky.

Náhle však zjišťujeme, že jsme konfrontováni s onou znetvořenou bytostí, totiž s moderním člověkem, jenž všechny vazby k řádu většímu, než je on sám, musí získat vlastním úsilím, a který většinou nehledá takový řád v tom, co je, či v tom, co bylo, ale častěji v tom, co bude nebo co by mohlo být. Jeho neklidnou touhu zbavit se onoho „zde" a „nyní" netiší žádná náboženská víra, žádné trpělivé přesvědčení o nezbytné nedokonalosti všeho smrtelného. Jeho transcendentální puzení dostává podobu všestravující nostalgie, avšak nikoli nostalgie po minulosti, ale po budoucnosti, která - stejně jako nebesa - může být popsána pouze negativně. Jeho neklid není příznačný ani pro autoportrét vytvářený v posledních dvou stech letech.

Moderní člověk věří, že je to neklid vlastní celému lidskému světu, světu, který pomohl takového člověka stvořit. Ve snaze porozumět sobě byl nucen chápat situaci všech těch, kteří kolem něho uvízli na mělčinách historie, kteří patrné nechápou jeho novotářskou hantýrku, jejichž stav nicméně vyžaduje, aby byl popsán zcela nově. Za pojmy, jimiž lze představit „moderní" lidskost, vděčíme německým romantikům; jsou odrazem filosofie, jejíž myšlenkovou linii jsem se dosud pokoušel sledovat spíše jen intuitivně.

Ale právě teď je čas vyslovit ústřední problém naplno. A přitom se také musíme jednou provždy rozloučit s liberalismem; budeme se nadále potýkat jen s těmi oponenty, kteří mají smysl pro hloubku lidských záležitostí. Neboť co koneckonců bylo hlavní slabinou liberálního ideálu? Zcela nepochybně lze za ni označit to, že veškerou politiku a morálku založil na ideji svobody, aniž by přitom přišel s jakoukoli filosofií lidské přirozenosti, která by nám řekla, co to svoboda skutečně je. Takový ideál pak člověka izoluje od dějin, kultury, od všech těch rysů vlastní osobnosti, které si nevolíme a jež jsou ve skutečnosti podmínkami její pozdější autonomie.

Když se liberál snaží zkonkretizovat ideál svobody, který postuluje, zjišťuje, že je vždycky přinucen schvalovat (ať již ochotně či nikoli) zvyky a záliby přiměřené zcela určitému způsobu života - totiž života emancipovaného městského intelektuála. Pokud jde o to, co z lidské přirozenosti zbývá, o lidskou podstatu, o to, co Marx a Feuerbach nazvali „rodový život" člověka, to se ve filosofii liberála zdá přežívat pouze v atomizované podobě jako změť individuálních tužeb a potřeb. Člověk podle této filosofie naplňuje své lidství, učiní-li zadost tolika volbám, kolik jen dovoluje krátký čas života. Tato filosofie nepředkládá žádnou ideu lidského „já" nadřazeného všem touhám, jež je utvářejí: nemá tudíž žádnou ideu sebeuplatnění - kromě svobodného ukojení tužeb. Snaží se rozšířit pojem volby tak, aby se mohla vztahovat na každou instituci, které lidé udělili legitimitu, aniž by uznala, že zdrojem jejich smyslu pro to, co je a co není legitimní, je právě úcta lidí k sobě samým jako k bytostem formovaným, vychovávaným a rostoucím těmito institucemi.

Není tomu tedy tak, že si je lidé přejí a že je volí; bez nich by totiž nebyli schopni učinit žádnou volbu. Není tomu ani tak, že by lidé věděli, jak odstoupit od každého zděděného uspořádání, a prohlásili je nějakým jednorázovým aktem suverénní vůle za legitimní - nedokážou to stejně, jako nejsou s to odstoupit sami od sebe a zeptat se, zda „mám, či nemám být tím, kdo jsem".

Konzervativec, stejně jako radikál, uznává, že občanský řád není odrazem lidských přání, ale lidského „já". Ani jeden z nich nebude váhat a bude prosazovat či Bránit systém, který maří i ty nejnevinnější lidské volby, nebo od nich odvádí, pozná-li, že se tyto volby příčí řádu, který s sebou přináší naplnění. Ale konzervativec je zároveň skeptický. Může pociťovat nostalgii po minulosti, ale nebude ji stavět na odiv jako nějaký ideál, a onu daleko nutkavější nostalgii svého oponenta po neexistující budoucnosti bude pokládat za svého druhu výstřední pošetilost, za poslední zvrácený pozůstatek víry ve zlatý věk.

Nicméně tváří v tvář světu, lhostejno zda chorému či nikoli, který ve své sebereflektující se části věří ve šťastnou budoucnost, musí konzervativec usilovat o nové vymezení své pozice i když jeho skeptická minulost jej k tomu vybavila jen chudým jazykem. Proto by udělal dobře, kdyby vzal v úvahu radikálův pokus nově popsat lidskou situaci, aby bylo možno na moderní vědomí nahlížet jako na její náležitou součást. Jakkoli silně se bude anglický konzervativec (pro svou oddanost pevně ustaveným svobodám) cítit přitahován k „věci" liberalismu, filosofie této „věci" jeho filosofií není; není ostatně filosofií ani kohokoli jiného. Není totiž popisem člověka, ale jeho zběžně načrtnuté karikatury, která je nejvíce k smíchu, když ji porovnáme se skutečnostmi moderního života.

V dalším textu si budu muset vypůjčit (vesměs z té vrstvy marxismu, která se napájela z hegeliánského zdroje) pojmy, s nimiž chci naši politickou představu zpřesnit tak, aby s její pomocí mohl byt moderní člověk jako takový alespoň rozpoznán. Výklad tu bude nutně stručný; otázek, které vyžadují hlubší rozbor, se bude jen dotýkat. Doufám však, že to postačí k naznačení směru, kterým by se konzervativec mohl vydat, aniž by jej to oslabilo či ublížilo jeho vytříbené schopnosti obejít se bez přesně vytčeného cíle.

(b) Odcizení

Termín odcizení si Marx vypůjčil z hegeliánské filosofie, aby jím popsal situaci člověka za kapitalismu - nikoli jen situaci dělníka (což měl v úmyslu zpočátku), ale vůbec kohokoli. Tvrdil, že odcizení může být překonáno a člověk navrácen sám sobě, své podstatě, tomu, co je jeho „rodovým životem", toliko zrušením soukromého vlastnictví. K tomuto zrušení dojde jako k nevyhnutelnému důsledku historických procesů, jež Marx viděl ve společnosti již probíhat, procesů, které v sobě zahrnovaly přechod moci z jedné třídy na druhou, vyúsťující v konečnou emancipaci proletariátu a vysvobození všech lidí z okovů vykořisťování, svírajících jak vykořisťovatele, tak vykořisťované. V tomto okamžiku bude zjevena pravda dějin a soukromé vlastnictví zmizí, aby nadále ve vztazích mezi lidmi již nehrálo žádnou roli.

Na podporu této idealistické vize vznikla politická teologie svého druhu, vyžadující od těch, kdo se k této vizi hlásili, jistou míru víry. Není však vůbec náhodné, že se vylíčení poměrů, které Marx nabídl, setkalo s tak všeobecným souhlasem. Mnoho společenských potíží bylo samozřejmě důsledkem odeznění „klasického" období naší kultury. Industrializace, přelidnění, ztráta náboženského přesvědčení, sociální mobilita a následná prosperita nižších tříd, růst významu masových sdělovacích prostředků, zvulgarizování jazyka, téměř všeobecná ztráta vztahu k místům, kde lidé bydlí a působí - to všechno jsou jevy, jejichž existenci, a s nimi i odpovídající politické problémy, je nutno uznat bez ohledu na to, jaké jsou jejich příčiny.

Ale hned vedle toho všeho, zároveň jako příčina i důsledek, stojí stále týž nepokojný přízrak - duch odcizení: společně sdílený pocit, že nemůže existovat žádný společenský řád, ke kterému bychom bytostně patřili. Budu se tímto přízrakem zabývat nikoli proto, že je ze všech moderních hororů tím nejhroznějším, ale proto, že se s ním setkáváme nejčastěji. Pomůže nám to připomenout si, že ne každé společnosti lze vládnout a že existují politické problémy, které ekonomickými prostředky vyřešit prostě nelze.

Konzervativec tedy uznává, že popis situace „odcizeného" člověka může být pravdivý, a uznává také, že mezi touto situací a „fetišismem zboží", který Marx pokládal za nevyhnutelný důsledek kapitalistického výrobního způsobu, může existovat hluboká a nesnadno postižitelná souvislost; bude proto chtít přijít se svým vlastním popisem odcizení a pokusit se vyvrátit obvinění, že jeho příčinou je soukromé vlastnictví. Může jistě dospět k závěru, že není s to navrhnout žádný zcela účinný prostředek nápravy.

Na některé lidské neduhy prostě není léku a v tomto konkrétním případě žádný z dosud navrhovaných prostředků rozhodně nemá tak trvalé účinky, aby se dalo mluvit o zákonitosti. I sám Marx byl dalek toho, aby navrhoval lék; spoléhal na předpověď, které však dal konkrétní obsah v míře jen nepatrné - odmyslíme-li rétorické chvalozpěvy na abstraktní stav „emancipovaného" člověka a na příkré odmítnutí všech oněch konkrétních ideálů, s nimiž by jej snad ostatní lidé mohli zaměňovat. Ve třetím díle Kapitálu šel Marx (nebo jeho editor Engels) tak daleko, že vyhlásil za předpoklad této emancipace zkrácení pracovní doby, předpoklad, který už byl splněn, což se však projevilo rostoucí mírou zahálčivosti a (jak by někteří v této souvislosti řekli) zvětšením míry odcizení západní společnosti.

Je-li však soukromé vlastnictví vskutku nezbytnou součástí jakéhokoli pozitivního pojetí lidské svobody, o čemž jsem přesvědčen, pak bude úsilí dosáhnout Marxem předvídaného „emancipovaného" stavu vnitřně protikladné. Konzervativec se nicméně bude dál pokoušet nalézt svůj lék - neboť moderní politika spočívá právě v řešení tohoto problému.

(c) Cíle, prostředky a práce

Odcizení člověka se nejdříve projevuje v jeho přístupu k práci. O práci nelze uvažovat jako o kterémkoli jiném druhu aktivity, která vrcholí výrobou: stroje nepracují, ani koně nepracují (to jest nikoli v tom smyslu, který mám na mysli). Práce je formou racionálního chování, které má nebo může mít jak svůj cíl, tak své prostředky i určitý záměr - dokonce i tehdy, když dělník nemá možnost žádné „volby". Byl to Marx, kdo tvrdil, že práce je primáni aktivitou člověka, neboť toliko výroba umožňuje postavit budovu lidské společnosti, což zahrnuje i volný čas, který je průvodním jevem života ve společnosti.

Člověk je však ve své práci a od své práce odcizen tehdy, je-li možné, aby ji vnímal pouze jako prostředek a nikoli jako cíl. Rozdíl mezi cílem a prostředkem je však stěží natolik zřejmý, aby takovéto vystižení dělníkova postoje mohlo platit bezvýhradně. Ponechme pro tuto chvíli Marxovu diagnózu odcizení stranou a pokusme se charakterizovat je přímo.

Když píši tuto knihu, pracuji. Má práce je navíc prostředkem k určitému cíli - ve skutečnosti k několika cílům. (Možná doufám, že si jejím vydáním vydělám peníze.) Nicméně je to také cíl sám o sobě, to znamená, že píši tuto knihu i kvůli psaní samotnému. Tato aktivita je něco, po čem nejen toužím, ale čeho si také cením jako určité hodnoty. Jak se říká, něco to pro mne znamená. Naznačil jsem již, že tato idea cíle nebo hodnoty v sobě zahrnuje nevyřčený odkaz ke světu věcí sdílených a veřejných. Přikládat nějaké činnosti hodnotu znamená mít smysl pro její objektivní cenu, což zase znamená předpokládat, že tu existuje něco jako veřejný svět (skutečný nebo možný), v němž má tato činnost své úctyhodné místo.

Dívám-li se na svou činnost jako na cíl, vyjadřuji tím, že sám sobě rozumím jako bytosti, která má potenciální vztah ke svým bližním. Dělám-li něco, čeho si vážím jako něčeho hodnotného, stvrzuji tím svou vlastní identitu jako bytosti společenské. Zůstávám tedy zajedno nejen se svou činností, ale také sám se sebou a - přinejmenším potenciálně - se svými bližními.

V opačné situaci je otrok, nucený vykonávat proti své vůli nějaký opakující se úkon, na němž nemůže mít žádný zájem a z něhož má zisk vždy někdo jiný. Takový člověk netouží dělat to, co dělá, a tím méně je ochoten přikládat tomu nějakou hodnotu - není-li zrovna obdařen onou vyrovnanou myslí, doporučovanou Epiktetem, které již pouhé uvědomění si otrockého stavu dostačuje k vytříbenému prožitku svobody, tedy myslí, o níž nelze předpokládat, že by byla běžně k mání. Otrok může na svou práci pohlížet jako na prostředek, avšak ne jako na cíl. V takové práci proto nenachází žádné sebestvrzení: jeho identita se v tom, co dělá, nikterak nezpřítomňuje. Vidí, že to, co dělá, je od něho vymáháno, a sám na sebe pohlíží nikoli jako na cílovou hodnotu, ale jako na prostředek. Odcizen své činnosti, odcizuje se sám sobě a „rodovému životu", který tvoří jeho podstatu.

(d) Průmyslový proces

Za těmito velmi stručnými popisy dvou protikladných stavů mysli se rýsuje důležitá představa o tom, co zakládá pojem osobnosti, totiž představa, že lidé jako rozumné bytosti jsou osobnostmi proto, že již jejich povaha je určuje jako cílové hodnoty o sobě - to znamená jako něco, co nemůže být užito toliko jako prostředek (Kant). Tvrzení, že sami se sebou můžeme zacházet jako s cílovými hodnotami jen tehdy, budeme-li stejně tak zacházet i s ostatními, a že naše aktivita musí v sobě vždy zahrnovat nějakou zcela konkrétní představu o hodnotě toho, co děláme, byla význačným pokrokem hegeliánské filosofie.

Autonomii, kterou Kant cenil nade vše, můžeme tedy získat pouze tehdy, žijeme-li v neodcizeném svazku se svými bližními. Naše pravé bytí jako jednotlivců předpokládá ponoření do společnosti. Je-li moderní člověk ohrožen ztrátou svobody, není to jen v důsledku obklíčení despotismem, ale také (a to je důležitější) v důsledku jeho odcizení společenskému kontextu, který by znovu dokázal prodchnout jeho aktivity smyslem pro veřejné. (Právě tento stav odcizenosti totiž despotismus umožňuje, a to tím, že jej „zve" do onoho vyprázdněného prostoru, kde jinak lidé zakoušejí svoji sounáležitost s veřejným světem.)

Pochopíme-li odcizení zhruba takto, nejspíše zjistíme, že tento pojem vskutku vystihuje situaci moderního vědomí, a přitom že jeho kořeny netkví nutně v soukromém vlastnictví, jak Marx předpokládal. Přesvědčení, že zdrojem odcizení je právě soukromé vlastnictví a z něj vyplývající kapitalistický způsob výroby, protože redukoval postavení dělníka i úředníka na postavení otroka, nicméně nadále přetrvává. Avšak ztráta vědomí identity člověka a jeho světa se zdá příznačná nikoli pro kapitalistický způsob vlastnění a pro instituci soukromého vlastnictví, ale spíše pro proces industrializace, pro umělou dělbu práce a pro ono všudypřítomné pohlcování veřejného života člověka étosem práce, vedoucí k tomu, že spokojenost a hodnotný život se mu zdají nikoli veřejnými, ale toliko soukromými věcmi, něčím, oč může usilovat jen „doma".

Svou identitu nevyjevuje už člověk plně spolu se svými bližními -, ale pracuje vedle nich, aniž má přitom pocit, že to, co dělá, má nějakou hodnotu. Instituce soukromého vlastnictví nebyla ovšem s tímto pocitem spojována odevždy; stejně tak nelze říci, že to, co například zaváděly velké bankovní rodiny ve středověké a renesanční Florencii, byl kapitalistický způsob výroby. (Kdyby byl odcizen i takový Dante, pak bychom si na odcizení věru nemuseli stěžovat.)

Průmyslový kapitál je pro Marxe „uskutečněnou, objektivizovanou podobou soukromého vlastnictví", jinými slovy, bez soukromého vlastnictví by průmyslový proces, jak jej známe, ustal. Takové tvrzení je však nutno prokázat. A důkaz nesmí být triviální. Triviální by například bylo, kdybychom tvrdili, že soukromé vlastnictví je příčinou zel, která jsou průvodními jevy průmyslového procesu, proto, že je nezbytnou podmínkou tohoto procesu. (Co však z tohoto tvrzení zbude, ukáže--li se, že soukromé vlastnictví je nezbytnou podmínkou také existence společnosti?) Žádnou takovou kritiku nelze brát vskutku vážně, pokud v sobě neobsahuje popis nějakého alternativního řešení.

(e) Očerňování soukromého vlastnictví

Někteří lidé (včetně Marxe) se pokoušeli postavit na hlavu argument, který jsem uvedl ve prospěch soukromého vlastnictví, a tak prokázat přímou souvislost mezi soukromým vlastnictvím a odcizením; úvahy o povaze výroby přitom pominuli. Tvrdili, že člověk, který spatřuje cíl své práce ve vlastnictví, omezuje veškerou svou aktivitu na svět předmětů, což vede k tomu, že hodnotu spatřuje ve věcech, a nikoli v lidské aktivitě, kterou tyto věci představují. Aby nalezl svou vlastní hodnotu, začíná si tudíž sebe samého představovat jako nějaký předmět, jako něco, co lze koupit či prodat, jako prostředek mezi jinými prostředky.

Člověk se stává svým vlastnictvím a je odlidštěn jak úsilím vlastnictví získat, tak i vlastněním samotným, držbou věcí. Tuto myšlenku vyjádřil Fromm tak, že vlastnictví se stává „modlou" a člověk, touto modlou zotročený, zmražen do stavu pouhé věcnosti, redukuje sám sebe na předmět. (Zdrojem této svérázné teorie jsou Feuerbachovy úvahy o povaze náboženství.) Tento argument je jak populárnější, tak také podezřelejší než ten, s nímž jsem částečné souhlasil. Jistěže za tím vším vězí zcela osobité pojetí modlářství.

Oni velcí uctívači model, kteří svého času obývali Řecko, by se docela určitě ve Frommově difamujícím portrétu nepoznali, právě tak jako by se ve Feuerbachově popisu náboženského člověka nepoznal autor Božské komedie. Pro Řeky bylo uctívání božstev v řekách, stromech a umělých výtvorech součástí procesu, jímž se příroda polidšťovala a člověk se stával čímsi úctyhodnějším, než je pouhá „přírodní" věc. Proč odhodlanost, úsilí po postižení smyslu, aktivita a lidský charakter, vyjádřené v Iliadě, převyšují cokoli jiného ve světové literatuře? Nepochybně proto, že řecký hrdina dokázal svůj svět zcela prodchnout rozumnou vůlí a učinil jej dokonalým obrazem sebe samého. A v představě, které takto dával tvar, hrálo soukromé vlastnictví klíčovou roli.

(f) Vlastnictví a spotřeba

Že tu jde vskutku o pomluvy soukromého vlastnictví, bude lépe vidět, vrátíme-li se k našemu původnímu popisu vlastnictví a spotřeby a poukážeme-li na rozdíl mezi nimi a na odpovídající rozdíl mezi trvalým majetkem a směnitelným zbožím. Je rozdíl mezi člověkem, který o něco usiluje kvůli „chuti", proto, aby tuto „chuť" uspokojil tím, že to spotřebuje, a mezi člověkem, který usiluje o nějakou věc na základě představy, kterou si vytvořil o její vnitřní hodnotě, tedy nikoli proto, aby ji směnil či spotřeboval, ale aby ji měl v držení. To, co bývá předmětem „chuti", nemá vlastnost „cíle" v onom osobitém smyslu, v němž jsou cíle doménou rozumné vůle. Bývá spíše prostředkem k uspokojení touhy a je spotřebován a zničen v aktu tohoto uspokojení.

Abych ozřejmil rozdíl, který mám na mysli, budu nejdříve uvažovat nikoli o instituci vlastnictví, ale o světě běžných lidských vztahů. Zejména si všimnu rozdílu mezi smyslnou touhou a láskou. Otázka vlastnictví v právním slova smyslu zde zpravidla nevzniká. Ale je tu zřetelný kontrast v pojetích, pro která je možno nalézt ekvivalenty ve vlastnických vztazích. Smyslná touha může být ukojena mnoha věcmi; její povaha je dána skutečností, že předměty touhy jsou rovnocenné prostředky sloužící k ukojení jedné a téže touhy. Lásku lze uspokojit jedinečným objektem a existuje pouze potud, pokud se na tento objekt hledí jako na cíl o sobě, a tudíž jako na cíl nezastupitelný. Láska směřuje k té či oné formě „držby". (Smyslná touha má tedy svou tržní hodnotu, což o lásce říci nelze; povýšení trhu na jediný zdroj hodnot znamená nutně přísežné zřeknutí se lásky - vzpomeňme na úvodní scénu Wagnerovy opery Zlato Rýna.)

Tento příklad jsem uvedl, abych ukázal na to, jaký absolutní rozdíl je mezi živočišnou choutkou a mezi lidským pokusem něco „mít" ve smyslu učinit to součástí, rozšířením sebe samého. Jde-li o osobu, pak je obvyklou podobou tohoto pokusu snaha dosáhnout cíle v instituci manželství, jde-li o věc, pak se realizuje v instituci vlastnictví. Nejvyšší formou vlastnictví je tedy vlastnictví předmětu, po němž toužíme pro jeho krásu. Tato touha vylučuje možnost takový předmět spotřebovat a pokládá jej za jedinečný mezi všemi s ním srovnatelnými.

Vrátíme-li se od těchto příkladů zpátky k onomu způsobu sebepojetí, které je v nich obsaženo, uvidíme, že existuje mnoho hledisek vlastnických vztahů, která nelze uchopit v pojmech spotřeby, a která jsou charakterizována představou, že nějaký předmět je určitým způsobem bytostně žádoucí (ačkoli je také do určité míry směnitelný - i když jen pod tlakem nutnosti). Zejména bude třeba vzít v této souvislosti opět v úvahu všechna ta hlediska, která se vážou k pojmu „rodinný dům, hlediska, kterými se utváří obraz člověka jako domácího tvora. Lidé je sledují nikoli proto, že by je hnala nějaká živočišná choutka, ale proto, že touží vytvořit věci hodnotné - věci, v nichž se lidské vztahy, majetkové hodnoty a estetické významy zpravidla neoddělitelně prostupují.

Není nutné pokládat věci patřící k rodinnému domu a jeho zařízení za věci zcela trvalé, jsou to ale cílové hodnoty, nikoli prostředky; jsou tu k tomu, aby je lidé měli a nikoli aby je spotřebovávali. Pokud je jejich podstata právě takováto, potud budou vnímány jako věci v jistém smyslu nenahraditelné, tak jako nelze nahradit dům pojistnou částkou, která dům „představuje". (Míra trvalosti věcí je méně důležitá než samotná povaha vztahu k nim. Auto, stádo dobytka, cokoli, oč se člověk s láskou stará alespoň částečně pro to, čím ta která věc je, a v čemž usiluje vyjádřit svou identitu jako bytosti společenské, je pro něj potvrzením vlastnického vztahu. Ačkoli je osudem dobytčete jít na porážku a být spotřebováno, člověk by musel být velice natvrdlý, aby neporozuměl smutku farmáře, jehož oceněné stádo, zachvácené nemocí, je z úřední moci odsouzeno k utracení, ačkoli mu příslušný úřad tržní hodnotu stáda zajisté nahradí.)

Možná, že by něčemu z toho, co tu uvádím, bylo možné lépe porozumět, kdybychom si vzali na pomoc malířství. Holanďané a Benátčané, pro něž se stalo portrétování posedlostí, rozvinuli toto umění zároveň s uměním namalovat „izolované" předměty v jejich lidském významu. V holandském interiéru jsme zároveň svědky předvádění základní hodnoty věcí i zkoumání lidského já. V takovém portrétu bude patrné jisté uspořádání věcí, které - nahlíženy z hlediska vlastnictví - jsou vnímány jako věci zrcadlící svět vnitřního života místnosti a jeho obyvatele. V zátiší vidíme další pokus uměleckými prostředky překonat spotřebitelsky postoj, předvést jako cílovou hodnotu to, nač se jinak normálně hledí pouze jako na prostředek. Mrtvy králík je králík „přeměněný na vlastnictví", užijeme-li právnického způsobu vyjádření. Mezi jablky a stříbrným podnosem je skutečný, jakkoli jen přechodně vzájemný vztah, a tento vztah je odrazem duše člověka, jak ji stvořila svobodná atmosféra domova.

(g) Fetišizmus zboží

Čtenář by mohl být na pochybách, byla-li nutná taková podivná odbočka: nediskutujeme však o základních faktech ekonomiky, ale o subtilních vlastnostech představy, kterou si člověk o sobě vytváří, o vlastnostech, které nám umění zpřístupňuje způsobem, jakým by to nedokázaly i celé svazky politické teorie. Jak jsem již poznamenal v minulé kapitole, spotřebitelský přístup je odlišný od přístupu vlastnického a převaha spotřebitelství nepatří k podstatě vlastnictví, nýbrž k jeho patologii. Teď již dokážeme rozpoznat, proč tomu tak je. Je-li totiž úsilí člověka zcela zaměřeno na hromadění předmětů, k nimž nemá jiný vztah než ten, že je může spotřebovat, pak mu žádná z jeho produktivních aktivit nemůže poskytnout vnitřně soudržný obraz jiných cílů chování než těch, jež jsou závislé pouze na jeho existenci jako bytosti živočišné.

Vlastnictví - redukované nyní na „zboží", tj. na svou proměnlivou, postradatelnou formu - nemá tu již nadále zjevně lidský charakter. Ve světě pouhé spotřeby se lidé stávají obětí onoho „fetišismu zboží", přesvědčivě vylíčeného v Kapitálu, a tak neustálé obíráni se tím, co je určené ke spotřebování a nahraditelné, znemožňuje rozumné bytosti dosáhnout uspokojení. Lidé pak žijí ve světě prostředků, který postrádá smysl, neboť zboží je pouze prostředkem ke své vlastní spotřebě, a spotřeba není skutečným cílem, neboť neovlivňuje a nemění nic z toho, co se týká lidského já. (Nadvláda technokrata je již příznakem tohoto druhu „fetišismu"; a kdo hledí na svůj život pod zorným úhlem prostředků a proměnil své touhy v pouhé „chutě" na to či ono, vždy však na něco spotřebovatelného, ten pak dokáže skutečnost politického organismu „prožívat" také jen jako prostředek, a nikoli jako cílovou hodnotu. Zdálo by se tedy, že přirozeným průvodním jevem nadvlády zboží bude nikoli kapitalismus, ale spíše nějaká forma technokratického socialismu.)

Rozdíl mezi vlastněním a spotřebou je ovšem věcí míry. A je pravda, že spotřeba není zlem, ale nezbytností. Nicméně musíme od sebe odlišit různé aktivity, pro než je vlastnictví cílovou hodnotou. Pak uvidíme, že orientace na pouhou spotřebu, bez rozvinutí celého souboru vzájemně souvisejících vlastnických práv, je jedním ze zdrojů osobnostní patologie. Někteří myslitelé popírají, že tento rozdíl vede k uvedeným důsledkům. Veblenovi následovníci by řekli, že jediný rozdíl tu spočívá v „nápadnosti": člověk hromadí bohatství pouze proto, aby učinil svou spotřebu okázalejší. Jak by však potom mohli existovat soukromí mecenáši umění nebo jak by se vůbec mohl vyvinout onen materiálně i vizuálně složitý jev známý jako „noblesní způsoby^? Anglický gentleman je znám a ctěn právě pro svou schopnost učinit spotřebu tak nevtíravou a nenápadnou, jak mu to jen jeho vychování dovoluje.

Tyto úvahy nám ukazují, proč konzervativce neuspokojí ekonomické teorie, které jako jediný lék proti hospodářskému poklesu obhajují aktivní podněcování poptávky. Neboť toto podněcování není nic jiného než přeměňování vlastnictví v jeho nejproměnlivější, nejméně postradatelnou a nejméně smysluplnou formu. Musí nevyhnutelné plodit „nezřízené chutě" nebo je vyděračsky zneužívat, a to na úkor možností osobního i společenského uspokojení. Jestliže všechno, co člověk získá, bude právě toto, vzniká otázka, proč by měl vůbec pracovat. Nebylo by lepší zpomalit tempo rozvoje ekonomiky tak, aby byly uspokojovány pouze skutečné potřeby, a místo všeho ostatního aby zůstalo více volného času?

Tento návrh není ještě dostatečně přesvědčivý, neboť sám volný čas musí být přijatelný; problém odcizení by jinak mohl vzniknout znovu. Otázka volného času jako času, kdy děláme, co chceme, a nikoli, co musíme, je vskutku důležitá a nelze se dobrat jasného konzervativního kréda v těchto záležitostech, dokud ji neprobereme.

Je vskutku důležité vědět, že ekonomická teorie, pojatá jako zkoumání základních zákonů akumulace a směny, nemůže brát v úvahu všechny ty rozdílnosti, které jsem se snažil vystihnout. Pro lidskou živočišnou povahu je směnnou hodnotou cokoli prostě už tím, že je tato směna vynucována životní nouzí. Když člověk hladoví nebo když je v nebezpečí života (a nemá-li onu heroickou povahu, kterou věda pro homo economicus nepřipouští), pak se umělý výtvor lidského „já" hroutí. Za takových okolností se náhle stává zřejmé, že směnit lze prostě úplně všechno.

Všechno tu existuje v určité míře a ony dvě zmíněné mezní situace určují tržní hodnotu dokonce i těch věcí, na něž normálně pod zorným úhlem směny pohlížet nelze. Marx v pozdním období svého života, kdy se snažil svůj popis bědných pracovních podmínek odvodit ze vševysvětlující teorie ekonomické hodnoty, se tudíž přes rozdílnosti, na něž jsem tu poukázal, prosté přenesl. Tím byl donucen přestat užívat pojem odcizení, jenž vystihoval stav nešťastného vědomí, a nahradit jej pojmem vykořisťování. Toto vykořisťování vyplývá z pracovní teorie hodnoty, podle níž každý člověk, který nemůže prodat nic jiného než svou práci, musí zadarmo pracovat pro někoho jiného (pro svého pána), kdo jej okrádá o pracovní hodiny, v nichž vytváří nadhodnotu.

Žádné logické či myšlenkové postupy nás však nemohou přimět k závěru, že se námezdní dělník musí při své činnosti viděl, právě takto. (Vzpomeňte si na mississippského lodníka, jak jej popsal Mark Twain.) Jakýkoli náznak v tom smyslu, že člověk za kapitalismu prostě musí být nešťasten, je třeba odmítnout. Nebo je to spíše tak, že všechno záleží nikoli na platnosti či neplatnosti teorie vykořisťování, ale na psychologických důsledcích dosud odvozovaných z představy, že zboží je „fetišem"? Otázka, jaké je „postavení člověka za kapitalismu", je tedy otázka nikoli ekonomická, ale sociálně psychologická.

(h) Vlastnictví a řízení

Zdá se tedy, že určité rysy moderní společnosti směřují k popření možnosti rozumného uspokojení člověka a že se mohou vzájemné provázet. Prvním takovým rysem je mechanizace výroby a s tím spojená umělá dělba práce, druhým je fetišismus zboží. Oběma je vlastní táž tendence, totiž představovat tento svět nikoli jako jeden z cílů, ale pouze jako jeden z prostředků, jako místo, kde rozumný život nahrazuje spotřebitelská kalkulace. Předpokládalo se, že v takovém světě jsou lidé nuceni sami sebe vnímat jako věci, hnané tužbami, jimž nerozumějí, že v něm žijí odtrženi od společenského života a jen zřídkakdy dosahují přímého a přirozeného spojení s jinými lidmi. Politice pak hrozí nebezpečí, že se podřídí ekonomice, činnost vzdělaných lidí v administrativě ovládne filosofie utilitarismu a lidé, jak kdysi poznamenal Arnold, propadnou „zmechanizovanému a zvnějšněnému způsobu myšlení.

S tím však nedokáže pohnout žádná změna v řízení výrobních prostředků: je-li tovární dělník nucen hledět na svou činnost jako na prostředek, pak to platí bez ohledu na to, zda je konečný výrobek v rukou jednotlivce, kolektivu nebo státu. Tento obraz mu totiž vnucuje sama povaha jeho činnosti a nikoli forma řízení. A právě tak není pravda, že je to soukromá povaha výroby, co dělá z předmětů pouhé pomíjivé zboží. Důsledkem mechanizované výroby totiž je, že nevytváří skutečné předměty, nýbrž pouze jejich duplikáty; protože hodnota těchto duplikátů je dána toliko jejich kvantitou a protože jsou zároveň nutně nahraditelné nějakým jiným exemplářem téhož druhu, podněcují trh se zbožím, neboť je možné použít je a - vyhodit.

Zaměření lidské činnosti na tyto věci už samo o sobě vzbuzuje „chuti" na ně, a tak mohou být lidé odcizeni nikoli jen v tom, co dělají, ale i v tom, po čem touží. Jejich touhy jsou z nich vynucovány nebo jsou jim vnucovány, a to již tím, že se podílejí na běhu světa, který se oddává výrobě předmětů nemajících žádný vztah k opravdovým lidským potřebám.

Je-li člověk odcizen, pak je to ve skutečnosti proto, že nepatří plně svému. Svět zboží je světem pomíjivým, zatímco rozumnou potřebou člověka je vidět sebe samého jako součást něčeho stálého; takový instinkt jej vede vždy, když pociťuje opravdové puzení po majetku. Tento popis je však nutné poněkud vypreparovaný. Ukázal jsem tu extrémy nikoli proto, že bych věřil, že vymezují současnou realitu, ale protože nám umožňují vidět skutečnou složitost moderního světa v kontrastních pojmech. Do mechanizovaných forem práce je přece bezprostředně zapojena pouze menšina dělníků; o nadvládě zboží lze mluvit jen do jisté míry; obecně platí - a nejvíce se to týká právě moderního kapitalismu - že vztahy lidí k práci se mění, že jsou složité a plné náznaků, ne-li přímo důkazů, že lidé v práci dosahují opravdového uspokojení.

Se skutečností se tedy lze setkat někde mezi extrémy odcizené práce a přirozeného, společenského člověka, který své povinnosti nachází tam, kde je jeho místo, a své místo tam, kde jsou jeho povinnosti, člověka, pro něhož je práce stejně jako volný čas harmonickým rozvinutím jeho „já"; přesto právě tato střízlivá skutečnost musí čelit náporu kdejaké politické vize. Tvrdil jsem, že lékem není změna vlastnických vztahů. Právě naopak: spočívá-li -jak říká Marx - skutečná bída práce vtom, že „její produkt... vůči ní stojí v protikladu jako cizí bytost, jako moc na výrobci nezávislá", oč větší bude bída, zůstane-li charakter práce mechanický, zatímco se její konečný produkt stane pouhou abstrakcí, nepatřící žádnému určitému člověku, nebude-li konkrétním vtělením nějakého srozumitelného zájmu?

Nemůže být znepokojivější vyhlídky než na vládu zboží ve zcela socialistickém státě. V takovém státě dosáhne degradace vlastnictví absolutní míry, stane se nevyléčitelnou a - jako v Huxleyově románu Brave New World - svět předmětů blahosklonně pozře svět lidí.

Ve snaze učinit situaci člověka v moderním ekonomickém uspořádání srozumitelnou, dostal jsem se z oblasti politiky do nesnadno pochopitelné sféry lidské psychologie a to, co jsem řekl, je nutně sporné a jednostranné. Ale dříve než tímto směrem pokročím dál, je třeba se do oblasti politiky vrátit a znovu potvrdit platnost jedné důležité skutečnosti, kterou filosofie „fetišismu"přehlíží. Tato filosofie se obírá vlastnictvím nikoli jako institucí, ale jako formou bezduché oddanosti věcem.

Instituční skutečnost vlastnictví však spočívá v existenci vnitřně spjatého souboru vlastnických práv. Tento soubor je lidským výtvorem; nedokážeme se však bez něj obejít, neboť nevyhnutelně vzniká z touhy člověka patřit ke svému světu a dosáhnout v něm uspokojení. Součástí vlastnického právaje právo na cestu přes cizí zahradu, právo uchýlit se do soukromí, nosit jistý oblek, jíst u určitého stolu, právo nakládat se svými vlasy či nehty u nohou podle potřeby či módy. Žádná společnost se bez takových práv nemůže obejít, neboť domáhat se jich patří ke společenské povaze člověka. (Předpokládat něco jiného znamená předpokládat, že lidé mají vůči sobě vztahy společenské, zatímco ve vztazích k předmětům zůstávají na úrovni pouze jakéhosi přírodního stavu.)

Odcizení člověka vlastní přirozenosti vystihuje ovšem jeho situaci jen do určité míry a vždycky ji vystihovalo právě jen do jisté míry. Předpokládejme, že konečné završení práce v „právu na užívání" je zakázáno, nebo že „právo na užívání" nelze přeložit do pravidel domácího života (kde práva existují jako vtělení osobních hodnot). Pak musí práce zůstat ve stavu odcizení, musí zůstat prostředkem, který nevede k žádnému sociálnímu cíli. Soukromé vlastnictví však tento stav nevyvolává. Co je tedy jeho příčinou? Uvažujme o této hypotéze: odcizení je produktem určitých forem výroby, které však nejsou podmíněny soukromým vlastnictvím. S těmito formami se setkáváme všude, kde se vyskytuje mechanizace, umělá dělba práce a umělé povzbuzování poptávky (ať se již poptávka může či nemůže projevovat ve vlastnických právech).

Přijmeme-li tuto hypotézu, mohlo by nás napadnout, že je nezbytné tyto navyklé způsoby výroby a tyto vzorce poptávky zničit. To by však pochopitelně znamenalo uchýlit se k použití tyranských a potlačovatelských metod, což nelze učinit bez rizika společenského rozvratu. Jestliže však tuto hypotézu skutečně akceptujeme, budeme muset připustit, že „podíl na zisku" a „spolurozhodování dělníků" v sobě žádný léčivý prostředek neobsahují. Spolurozhodování je pro dělníka další pohnutkou v práci, ale nemůže změnit podmínky, za nichž pracuje. Naopak je mnohem pravděpodobnější, že ho k nim ještě více připoutá.

Není však jisté, zda tato hypotéza platí. Nemůžeme tvrdit, že vskutku víme, co plodí onen „fetišismus", který jsem popsal. Někdy, v situaci kolektivního nebezpečí, se lidé ochotně vrhají do obtížné drobné práce. Cíl činnosti je tehdy totiž bezprostředně zřejmý, a to v každé její jednotlivé fázi; jako absolutní imperativ tu působí duch sociální jednoty. Cíl a prostředky splývají v jedno a žádné rozdrobení pracovního procesuje nedokáže od sebe oddělit. Podmínky dělníků, kteří se budili každé ráno v pět, aby pracovali na výrobě Spitfirů, se jistě velmi lišily od těch, které jsem popsal.

Obecně se uznává, že jejich situace není prostě naší situací a že prodlužovat válečné pocity kamarádství, k nimž mnozí stále ještě vzhlížejí s nostalgií, znamená tajně toužit po nové válce. Dávají však živý příklad: poukazují na ošidnost každé snahy vysvětlit všechny tyto obtížně postižitelné jevy jakoukoli teorií. Jedno je však jisté. Válečné podmínky nejsou podmínky normální. A hlavně: má-li mít práce smysluplný cíl, nesmí to být jen proto, že má naléhavý společný účel.

(i) Volný čas

Které politické krédo působí při všem tomto zmatení nejpřesvědčivěji? Pokusil jsem se popsat jednu z chorob moderního lidstva a odlišit popis od diagnózy. Pokračovat v této snaze by nikam nevedlo, pokud bychom nevznesli otázku po přiměřené politice. Jde o stav nevyléčitelný? A jestliže nejde, co by měl konzervativec udělat, aby se přiblížil k rozřešení těchto problémů? Někteří snad pokládají odcizení toliko za jednu z nevyhnutelných, avšak snesitelných nedokonalostí, charakteristických pro každé společenské uspořádání. Ale takový názor těžko někoho přesvědčí.

Odcizení není snesitelným stavem společnosti, je nepřítomností společnosti. Přesahuje možná obzor liberální politiky, ale pro opravdového konzervativce představuje bezprostřední politický problém.

Odcizený člověk vnímá sebe samého jako objekt, který je puzen k uspokojování toliko živočišných a individuálních potřeb; nikterak se přitom nepodílí na pospolitém životě. Zatímco však jisté pracovní podmínky takové postoje vyvolávají, u náležitě stráveného volného času je tomu zcela jinak. Ať již volný čas vzbuzuje v člověku jakékoli představy, budou mít tendenci obtisknout se nějak do jeho práce, což nemusí znamenat, že „posvětí dřinu", ale spíše že mu připomenou cíl, k němuž je jeho činnost vlastně zaměřena.

Skutečnost občanského života je proto s kvalitou volného času těsně spjata; proto také v této povaze volného času bude konzervativec vidět svou základní oporu a svoji motivaci. Má-li například stavitel pevné ideály důstojnosti a vyrovnanosti, bude se snažit vtisknout své práci rysy právě onoho ideálu. Udělá ji prostě pořádně, neboť to už patří k jeho osobnosti. Někdo jiný, postrádající útěchu povznášejícího soukromého života, bude na svou činnost pohlížet nejspíše pouze jako na předehru k nějakému aktu osobní spotřeby. Bude pracovat bez radosti a bez hrdosti. Rozdíl mezi těmito dvěma pracovníky nemá vůbec co činit s vlastnictvím. Materiální odměna je v obou případech stejná - hrst žetonů ve výměnné hře. Představy těchto dvou mužů o tom, co dělají, a jak přitom sami sebe vnímají, se však liší. Tento rozdíl je odrazem existence dvojí různé zkušenosti společenského života; a o tomto společenském životě je na místě mluvit nejen v souvislosti s prací, ale zejména právě v souvislosti s trávením volného času.

V příští kapitole ukážu, jak se mohou životní cíle ve volném čase rozvíjet. Má-li člověk takové cíle, pak se musí stát i součástí jeho pracovní motivace. Zřejmě to není - a ani nemůže být - nic snadného. Je ovšem obtížné uvěřit, že by mohl existovat svět řemeslníků, utvořený podle „evangelia" Williama Morrise, v němž každý vtiskuje své osobní představy do toho, co vyrábí, a spatřuje tak cíl práce v prostředcích, v onom „jak". Z tohoto ideálu lze však patrně vyvodit představu určitých možností dostatečně inspirujících k úsilí obnovit úctyhodnost jak dělníka, tak úředníka, kterou jim společně odňaly průmyslová výroba a étos individualismu. To jsou ale choulostivé záležitosti konkrétní politiky, které nelze v žádném případě řešit nějakými rádoby univerzálními léky.

Situaci v tomto smyslu značně zhoršilo působení iluzí o „veřejném vlastnictví" i ničím neomezované fungování „tržních mechanismů". Studujeme-li historii dělnického hnutí, počínaje veřejnými vystoupeními Francise Placeho přes boje toryů i radikálů ve věci zákonodárství upravujícího pracovní podmínky v továrnách až k současnému tápaní Labour Party, zjišťujeme, že cíle tohoto hnutí byly buď uskutečněny, nebo staženy z programu. Nespokojenost, která setrvává, nenaznačuje proto žádné zřejmé možnosti nápravy.

Stále se však udržuje touha po lidských vztazích mezi těmi, kdo spolu pracují, a po takovém uspokojení z práce, které by z ní dělalo něco víc než jen prostředek k zachování vlastní existence. Tovární instituce - kluby, mužstva, oslavy různých svátků - dávají zaměstnancům možnost zakusit, že patří do jednoho společenství. Ale mohou tak působit jen proto, že vnášejí do práce vlastně prvky volného času. Má-li nám tedy být jasnější, jak si máme počínat, aby jednota společnosti mohla nadále zůstat věcí politiky, něčím, co politika dokáže ovlivnit, je třeba obrátit pozornost k otázce volného času.

(j) Omezená dějinná perspektiva

Ale na tomto místě musíme vzít ještě v úvahu jednu stále přetrvávající obavu. V této kapitole se zabývám koncepcemi, které opravdový marxista nepokládá za důležité. Uvažuji totiž o tom, jak se určité věci ve společenském životě jeví, a domnívám se, že politika se musí zabývat právě touto zjevnou stránkou věcí. Jak se věci jeví, to znamená, jak se jeví mně, zde a nyní. Je-li tedy respekt k tradici neoddělitelnou součástí konzervativní politiky, je tomu tak proto, že tradice představují nikoli dějiny jako takové, ale dějiny zpřítomnělé a srozumitelné (viz úvahy na toto téma v druhé kapitole).

Dějinná perspektiva, o níž jsem se již několikrát zmiňoval, se něčím takovým zabývat nemusí. Tyčí se nad světem lidské aktivity a pátrá po vševystihujícím vzorci či zákonitosti, nemající nic společného se současnou politikou. Připomeňme si tu marxistický názor na dějiny, podle něhož se pohyb „jevové" stránky společenského života řídí zákony, které zůstávají těm, jež jsou jim podrobeni, skryty. Taková teorie nemůže mít sympatie k politice jako takové a pravděpodobně se z ní ani žádná skutečná politika nezrodí. (Nepřekvapuje proto, že se ruská zahraniční politika tak málo změnila od doby, kdy Marx varoval před „nesmírným a s odporem se vůbec nesetkávajícím zasahováním do cizích záležitostí, jehož se dopouští tato barbarská moc, mající hlavu v Petrohradě a ruce v každém kabinetu v Evropě.)

Postoj, který jsem tu vyjádřil, je součástí „buržoazního humanismu" a je nutně odrazem společenského postavení, které mu dosavadní dějiny a má výchova určily. Je odsouzen k zániku - spolu s jakýmkoli krédem, jakoukoli politikou a jakýmkoli projektem, který si dnes dokážu představit. Taková předpověď nemůže nezapůsobit. Stěží nás pak ovšem překvapuje, ovládá-li charakter myšlení naší doby tato omezená perspektiva, neustále nás odvolávající z denních politických záležitostí na scénu divadla dějin. Uvedl jsem již, proč je třeba odmítnout onu tak vlivnou předpověď, kterou marxistická teorie vrcholí, totiž předpověď člověka ve stavu jeho „emancipace", bez soukromého vlastnictví, hrabivosti a vykořisťování, bez ideologie či náboženství, ve stavu všeobjímajícího a věčného bratrství, založeného jen a jen na předpokladu, že lidé po takovém stavu touží.

Jestliže se však zřekneme víry v pravdivost této velkolepé předpovědi, co z marxismu zůstane? Pouze tato okouzlující, přesvědčivá, nicméně jalová hypotéza: že totiž povaha a pohyb společnosti mohou být do jisté míry vysvětleny (pokud vůbec něco tak složitého může být vysvětleno) pojmy výrobních sil, které představují její aktivní princip, a ekonomických struktur (výrobních vztahů, tj. způsobů ovládání výrobních prostředků), jimiž se tyto výrobní síly projevují.

Taková hypotéza nemá žádný zjevný vztah k politické činnosti. Pro konzervativce z ní neplyne žádné zřejmé poučení - právě tak jako pro nikoho, kdo se zabývá politikou. Pokud odkazuje k nějakým neúprosně působícím procesům, na nichž politická činnost nemůže nic měnit, pak pro ni nemá větší význam než třeba teorie anatomie pro přátelský vztah dvou lidí. Pokud odkazuje k procesům, které dokážeme ovládat, pak je k ničemu, nevíme-li, kterým směrem si je přejeme usměrnit.

Omezená dějinná perspektiva ukazuje, že ví-li toho člověk příliš mnoho, nemůže si být jist vůbec ničím. Tváří v tvář složitostem dějin vidí, že jeho činnost pohlcují jakési neosobní síly, které jej pohánějí. Za takových okolností je „redukující" pohled na člověka, omezeného na svůj vlastní zájem, ze všeho nejsvůdnější. A když ne na vlastní zájem jednotlivce, tedy na zájem vlastní třídy. Že třída, která profituje z určitého historického procesu, je třída, jejímž zájmům tento proces slouží, je pravda právě tak nevyhnutelná jako triviální.

Nutně také platí, byť je to rovněž trivialita, že moc je vždy v rukou mocných. Pak už zbývá jen popsat proces společenské změny v pojmech sobeckého zájmu mocných, a všechno je úplně jasné. Tato teorie je sice téměř bezobsažná, ale právě proto neexistuje nic, co by nedokázala zdánlivě vysvětlit. Pro člověka, který tento redukující pohled na svět přijímá, zůstává však současnost zahalena tajemstvím. Ospravedlnit to, co dělá, znamená ukázat, že jeho aktivita předjímá nebo připouští nadvládu nějakého jiného, budoucího stavu. Určit svou vůli na základě toho, co jej obklopuje, znamená prostě poddat se daným silám. Vnímá-li sám sebe jako bytost aktivní, je to proto, že sám sebe projektuje do budoucnosti, do nějakého jiného světa. Nepatří tomuto světu; je na štíru se vším, co jej odchovalo. Aby takovou představu o sobě samém vůbec snesl, začíná - ve snaze dospět (negací) k pomyslné „čistotě" společenského vyvržence - glorifikovat svůj neangažovaný postoj.

(k) Sebereflektující se odcizení

Intelektuálský slovník oplývá produkty tohoto sebereflektujícího se odcizení. A částečně to bylo právě jeho morbidní naléhání, co přesvědčilo lidi o tom, že všechno se změnilo k horšímu do té míry, že už nic nelze zachránit. Snad nejlépe bude ilustrovat tento postoj nějakým příkladem. Vezměme třeba pokus R. D. Laingaa jeho následovníků rozvrátit hodnoty rodinného života. Tento příklad je zcela jedinečný tím, že nejen sám sebe glorifikuje, ale že má i zvěstovatelské ambice, takže jeho politický význam bude bezprostředně zřejmý.

Východiskem laingovského útoku na rodinu je idealistické, rousseauovské a romantické pojetí, v jakési zdrobnělé podobě předvádějící filosofii Rousseauova Emila ve světě, v němž by Emil nikdy nemohl žít. V další své vývojové fázi užívá běžného nástroje podvratné rétoriky, totiž žongluje s rozdílem mezi jevem a skutečností, aby bylo možné ukázat, že způsob, jímž normální člověk vnímá svět kolem sebe, je nějak postaven na hlavu, že jeho představy, formované „mýtem", jsou pouhým „falešným vědomím" či „ideologií".

Je to nezbytný první krok tohoto podvratného myšlení na cestě k tomu, aby samo sebe představilo jako myšlení „demytologizující" a aby si pořídilo nepřítele, totiž cosi, co nazve „měšťáckým člověkem", o němž se předpokládá, že se bez mýtů naprosto neobejde. (Čtenář, přesvědčený o tom, že přinejmenším on sám takovým „měšťáckým člověkem" není, si ovšem nepovšimne, že ve skutečnosti tu jde o to, aby staré mýty mohly být nahrazeny novými; k mýtům tohoto „měšťáckého člověka" však patří, zdá se, všechny představy, jež si o sobě vytváří každý normální člověk.)

Laingismus začíná se svými úvahami nikoli u rodiny, ale u určitého pojetí duševní nemoci. Přistupovat přirozeně k duševní nemoci znamená mít za to, že duševně nemocní jsou oddělováni od ostatních, a je-li to nutné, podrobováni klinickému léčení jako důsledku své nemoci. Nepředpokládá se, že by tento proces izolace byl pokusem zbavit pacienta jeho svobody, neboť ten ve své nemoci svobodu již ztratil. Myšlenkovým veledílem laingovské psychiatrie je obrácení této doktríny naruby: pacient onemocněl (a tak sám sebe vidí nikoli jako osobu, ale jako zvíře či věc) proto, že s ním vědci na klinikách právě takto zacházeli. Pacient svou svobodu neztratil; byla mu ukradena tím, že s ním klinika odmítla zacházet jako s osobou. A z toho vzniká jeho „ontologická nejistota", pocit, že je „předmětem". Stručně řečeno: to, co by jiní pokládali za nemoc, není nic jiného než „odcizení" ve své nejčistší a nejnevinnější podobě.

Tento způsob argumentace je obzvláště přitažlivý. Podává totiž živý obraz odcizení jako něčeho, co je způsobeno, a čím - v jeho plně rozvinuté podobě - nevinná oběť trpí. A pravá příčina tohoto jevu je v etablovaném řádu; klinika je pouze určitým administrativním „výrazem" tohoto řádu. Zbývá už pouze dodat, že skutečným viníkem, totiž onou institucí, v níž proces odcizení započal - je rodina, zejména ona mytologická „měšťácká rodina", na kterou lze bez jakéhokoli rizika svalit veškerou vinu, má-li být působivost této rozvratné argumentace úplná.

Tato argumentace nyní vstupuje do sféry „relativity", kde nelze nic dokázat, neboť nic není jisté. Kdybychom měli stručně vyjádřit doktrínu, jež z toho vyplývá, řekli bychom: pojem duševní nemoci je ve skutečnosti umělou konstrukcí; nemocná osoba je nevinný člověk, který se odvážil vyjádřit své odcizení v jeho skutečné podobě. Pojem „duševní nemoci" je zkonstruován jako nálepka pro pacienta: znamená něco jako zločin, odsouzeníhodné odmítnutí hodnot vlastních etablovanému společenskému řádu. S pomocí takto zkonstruovaného pojmu se „buržoazní společnost" pokouší v zájmu rodiny, jako její hlavní instituce, potlačit stížnosti odcizeného. (To všechno je dobře ukázáno v Laingově knize Politika rodiny?) A tak musí být „schizofrenik", který podle jistého názoru (totiž podle názoru Aarona Estersona) není nikým jiným než obětním beránkem, v němž se ono úplné odcizení - implicitně již obsažené ve struktuře rodinného života - odehrálo, dosazen do role věci. Klinické procedury jej mají přivést k tomu, aby tuto roli akceptoval a konečně pochopil, že své já může opět získat pouze přijetím hodnot, které se pokusil odmítnout. Toto skryté spiknutí měšťácké společnosti, svou povahou „ideologické", plní nutně funkci sebestvrzování této společnosti. Zcela odcizená bytost, tváří v tvář převládající „normalitě", jíž není s to oponovat, nemůže nikterak dosáhnout toho, aby byl její postoj uznán za oprávněný.

Je přirozené, že se za těmito doktrínami skrývá mnoho mytologického, a není na mně, abych to všechno odhalil. Hlavními znaky tohoto mýtu (výslovně obsaženého v Sartrově Saint Genet, Foucaultově Histoire de la Folie a v mnoha jiných pracích této teologie moderního satanismu) je víra ve skrytou totožnost „měšťáka", „rodiny" (již mezi nimi, jak jsme už viděli, ustavuje podstata „majetku"), „paternalismu", „autority" a všeho toho ostatního; přesvědčení, že složitý stav „odcizení" může být na zvolenou oběť přenesen něčím na způsob nevědomého spiknutí; a ještě mnohem výstřednější přesvědčení, že odhalením viníka připravujeme cestu pro příchod radikální svobody lidského já, která daleko převyšuje všechno to, co si dokáže představit ona tradice náhražek „svobody", které předkládají vládcové a ideologové buržoazní společnosti.

I tento mýtus, jako kterýkoli jiný, musí být vyvratitelný historickými skutečnostmi. (Zdá se například, že aristokratická rodina je paternalističtější a rolnická autoritativnější než rodina známá jako měšťácká; že střední třída osvědčila takovou schopnost obejít se bez rodiny, jakou dosud neosvědčily třídy, o nichž se normálně má za to, že jsou ekonomicky „pod ní"; že pokud se kdy zdálo možné obejít se bez rodiny, bylo to vždycky pouze v těch společnostech, které byly ovládány ideologií měšťáckého individualismu - z laingovské vize vskutku tak okázale vyčnívající.) To prý však samo o sobě ještě není platná námitka, přinejmenším potud ne, pokud nám teorie nemůže předvést, že ji lze důsledně aplikovat, což by nám umožnilo dát tísnivým situacím odcizení smysl, nebo jim snad dokonce vůbec uniknout.

Zmatenost tohoto způsobu argumentace se ukáže, jakmile se zeptáme, jak má člověk, trpící extrémním odcizením, získat zpět onu svobodu, kterou mu rodina upírá. První, co prý musí udělat (nebo co musí udělat rodiče, vědomi si své viny), je převést značný obnos na konto existenciálního analytika, pro něhož je příznačné, že nevidí svůj úkol v tom, aby „učil druhého přizpůsobovat se společnosti nebo jakékoli určité morálce", ale spíše v tom, aby mu „pomohl aktualizovat jeho vlastní existenciální možnosti". Nejen proces uzdravování, ale také jeho konečný výsledek jsou vyjádřeny v pojmech, jež jsou čistě vnitřní věcí jednotlivce. Musí prostě „aktualizovat" své „možnosti".

Klinický proces by měl být procesem sebeurčování a sebeobjevování, v němž není jednotlivec odpovědný nikomu jinému než sobě a v němž nemusí přijmout žádnou jinou morálku než tu, která by byla jeho vlastním výtvorem (hodnoty jsou přece v každém případě pouze „relativní"). Je tu však jeden paradox, obsažený v tvrzení, že „já" je společenským výtvorem (což mýtus uznává), přičemž ovšem pokus dát mu „svobodu" je údajně záležitostí čistě individuální. V čem tato „svoboda" spočívá? V tom, že si člověk dělá, co chce, nebo - ještě lépe - v „aktualizování svých možností", a tedy vtom, že děláte to, co si skutečně přejete dělat; znamená to, že pokud zrovna nevraždíte nebo nekradete - nebo vlastně krást byste snad mohli -jsou sexuální styky všeho druhu dovoleny, nebo snad vlastně nejsou, je-li tu přece nebezpečí, že byste tomu druhému mohli způsobit nějakou „újmu", nebo když by šlo o děti či o co, ale přinejmenším... To, co se tu takto vyjevuje, je buď čirá inkoherence, nebo právě onen „určitý morální kodex", o němž se předpokládá, že by se mu měl psycholog vyhýbat. A nejspíše se velmi podobá (ne-li dokonce rovná) kodexu, od něhož pacient kdysi vyšel.

Laingovský mýtus je pozoruhodný tím, že je jak rozvratný, tak bytostně paranoidní. Vidí svět jako boj mezi „námi" a „jimi" a léčbu odcizeného chápe jako svého druhu vnitřní vítězství nad „nimi". Nemá v sobě místa pro myšlenku smíření, neboť kromě sama sebe neuznává platnost ničeho, s čím by mohl být jednotlivec usmířen. Vskutku, uznat „objektivní", „veřejnou", „etablovanou" nebo „vnější" platnost čehokoli by znamenalo úplně se zříci představy, na níž mýtus závisí - představy bytostné nevinnosti opravdově odcizeného člověka, člověka, na kterého se pohlíží jako na „duševně nemocného".

Taková doktrína totiž s pojmem „odcizení" kupčí. Když však tomuto pojmu skutečně porozumíme, musí nás to odvést od individualistické představy rajské nevinnosti a obrátit zpět k pojetí „já" jakožto výtvoru společenského, výtvoru takové struktury„primárních" vztahů, pro níž je slovo „rodina" normálním, tj. nikoli difamujícím označením. Pro většinu lidí platí, že ego se může vzdát společenské morálky, jež je vytvořila, pouze za cenu sebevraždy. Kdyby měla v tomhle spočívat nevinnost, pak by přece nemohla být něčím žádoucím. Jakmile psycho-terapeut rozpozná, že jeho pacient pociťuje potřebu smíření třeba s otcem nebo matkou, se svým svědomím, s morálním řádem, s Bohem - a může trpět právě neuspokojením této potřeby -, pak musí ideu „bytostné" nevinnosti odmítnout a s ní i celou tuhle rozvratnou rétoriku, s níž se laingovská psychiatrie snaží zastřít svůj nihilismus.

Lze říci, že jestli něco buržoaznímu individualismu umožnilo ukazovat skvělou a přitažlivou tvář, pak to byl právě tento model konfliktu, viny a usmíření. Je to luteránský ideál svědomí. Odstranit jej ve jménu poslušnosti laingovskému imperativu znamená zničit to, co je na „měšťácké" vizi cenné, a podržet si přitom to, co žádnou cenu nemá. Bez tohoto ideálu zbývá pouhá individualistická rétorika, rozdrobení všech opravdových hodnot a nanicovatá sentimentalita nad utrpením druhých, sloužící jako maska bytostného nedostatku sympatie ke komukoli, kdo je úspěšný, zdravý nebo silný.

Laingovská vize má ovšem právě tak daleko k tomu, aby byla doopravdy protiměšťácká, jako kterákoli jiná teorie, jejíž existence závisí na radikálním přístupu. Její bezohledné sentimentalizování individuální lidské zkušenosti ji dokonale uzpůsobuje pro trh zlevněných idejí, zatímco její chatrný ideál „niterné" čistoty posiluje onu vznešenou iluzi středních tříd, iluzi o jednotlivci nespojeném se žádným sociálním řádem, který nemůže ztratit nic jiného než své duševní okovy.

V takových případech se tedy setkáváme s mimořádným úsilím odcizeného člověka dodat své situaci jistý půvab, a to ještě dalším stáhnutím se ze světa institucí a z vazeb loajality, které by jej ve skutečnosti uzdravily a z nichž mají stále užitek ti, kteří dosud uznávají sílu jejich „pout". Tento jev - sebereflektující se odcizení - má kromě relativismu, který jsem tu popsal, celou řadu dalších rysů. Patří k nim touha po čistě individualistickém náboženství a po okamžitém návratu do nevinnosti ráje. Psychiatr (který nekárá, ale pouze naslouchá) plní roli zpovědníka, a protože nevyžaduje kajícnost, zdá se obdarovat pacientovo „já" a jeho minulost přímo vykupitelskými atributy božství a věčnosti.

Člověku stačí „znát sebe sama", aby objevil, že je koneckonců vznešenou postavou, ošizenou o štěstí jakousi pradávnou tragédií, zbaven však jakékoli osobní viny. Je-li myšlení odděleno od možnosti odvolat se k něčemu objektivnímu, řídí se jen samo sebou a fetišizuje se. Stejně tak je tomu s jeho činností. Odcizený člověk pokládá své tělo nikoli za jedno z lidských těl, ale za své tělo; na jeho zvelebování a kultivování musí vynakládat úsilí, které nemá nic společného s aktivitami každodenního života. Ať už je bankéřem, učitelem nebo obchodníkem s vínem, nedovolí svému tělu, aby nabylo podoby, k níž tato povolání vedou. Drží je od nich v určité vzdálenosti, podrobuje je v parku či v tělocvičně přísné kázni, zarovnává každý výčnělek, jenž by mu ubral na půvabu, a dodává lesku každé jeho části, která by mohla naznačovat vitalitu. Jeho duše leží mezitím na analytikově pohovce a vede morbidní rozpravy o tom, jak se tělo a duše nechaly navzájem na holičkách.

(l) Zahálka a volný čas

Narcismus, o němž jsem se tu zmínil, poukazuje k novým obtížím. Pro mnoho lidí se svět zúžil, uzavřel do hranic individua. (Proto se nejnovější americký časopis vychvalující kult fyzického zdraví jmenuje Self -Já.) Jsme svědky čehosi neobvyklého a podivného, totiž obírání se odcizením a téměř záměrného podřizování volného času jeho vládě. Volný čas se stal časem zahálky, ozubeným kolečkem, které se otáčí, ale ničím nepohybuje.

Takové libůstky a módní záležitosti jsou dnes důležité. Žijeme totiž ve světě masových sdělovacích prostředků, které mohou tento obraz, jejž si o sobě odcizení vytvořilo, do omrzení hlásat celému lidstvu. Lidé, kteří v tisku, rozhlase a televizi pracují, často věří - a zdá se, že zcela upřímně -, že k jejich povinnostem patří předkládat obyčejnému člověku představy jakýchsi „alternativ" -alternativ všeho toho, s čím by jinak mohl spokojeně s pocitem bezpečí žít.

Většina lidí je natolik omezená, že se na takové věci nemůže dívat jinak než nechápavě. Pokud se jimi však někdo nechá ovlivnit, myšlenkový obzor se mu nerozšíří, ale zúží; odvrátí se od všeho toho, co ho jako jednotlivce stvrzuje a činí skutečným; vrhne se tak říkajíc přes zábradlí dosud uznávaného světa, do vnitřní izolace, kde bude ztracen, zbaven hodnot, a kde zůstane sám.

Tento problém je problémem ideologie - jde tu o to, jak společnost sama sebe vnímá.

Duch sebereflektujícího se odcizení, přející si předvést své vlastní vyčlenění jako jistou formu čistoty, se usilovně snaží vylíčit svět v co nejhorší podobě. Žádá po nás, abychom odcizení viděli všude, dokonce i tam, kde pouta sociálních svazků působí nejbezprostředněji. K okouzlení sebou samým dochází tu skrze pohrdání druhými. Tím však, že se duch odcizení zřetelně vyjadřuje, vystavuje se sám opozici. Lze mu porozumět a klást mu odpor. Není již čímsi tajemným, ale banálním žvástem městské mysli, mysli apatického a líného pozorovatele, pro kterého není svět nic víc než spousta faktů.

V této nihilistické vizi neexistuje žádná možnost záchrany. Naše přirozenost nás nutí věřit, že tkanivo lidských osudů spřádají lidské ruce a že neexistuje bod, kde se jeho struktura nutně rozpadá. Žádného konzervativce takové rozšíření relativismu přirozeně netěší; lidé přece hodnoty potřebují a mají je pouze tehdy, pokud věří v jejich autoritu. Otázka, zda je relativismus pravdivý, je svou povahou filosofická.

Politicky vzato je však lepší, věří-li v něj málo lidí. Možná, že konzervativec bude muset, jako Platón, obhajovat „vznešenou lež". Že se bude se vší rozhodností snažit propagovat ideologii, která společenský řád podpírá, a to bez ohledu na to, zda skutečnost, jež jí odpovídá, vskutku existuje. Neboť dokonce i kdyby taková skutečnost neexistovala, politik tak jako tak nemůže udělat nic lepšího než namísto starých mýtů poskytnout nové. Uvidíme dále, že rozdíl mezi mýty volného času a mýty zahálky je rozdílem kvalitativním, a tak budeme mít vždycky důvod dávat přednost prvnímu před druhým.

Závěrečné poznámky.

Je tedy zřejmé, že liberalismus je s konečnou platností neschopen čelit klíčovému problému moderní politiky, či alespoň jej prozkoumat, totiž problému skutečné soudržnosti společnosti. Tvrdil jsem, že odcizení nevzniká ze soukromého vlastnictví, ba dokonce ani z kapitalistické výroby, ale že nejspíše souvisí se složitými a nevyhnutelnými rysy průmyslové prosperity. Postrádáme také jakýkoli jiný jasný socialistický přístup k tomuto problému než ten, jehož základem jsou zdiskreditované předpovědi. Ale jakmile už jednou konzervativec rozpozná, že tu jde o otázku míry, cítí, že dokáže odcizení čelit. Vždycky totiž budou existovat politické otázky, a to jak malé, tak velké, při jejichž řešení bude možné postup odcizení zadržet nebo zvrátit.

Tato snaha se však setkává s halasnou opozicí. Pohled na svět z „dějinné perspektivy" usiluje - navzdory všem svým tvrzením o opaku - společnost zničit. Dospívá k sebereflexi pouze tak, že glorifikuje svou vyčleněnost, pokoušejíc se ničit nejen schopnost respektovat, ale dokonce i vnímat příslušný společenský řád. „Demystifikace" dělá z lidských záležitostí cosi tajemného; součástí konzervativního kréda musí být proto popis světa nikoli v neutrálních, ale v ideologických pojmech.

Moderní člověk se může cítit stísněný, jeho situace však není beznadějná. Všude se může setkávat s útvary a institucemi tvořícími ideologie; někdy jsou tyto formy nemocné, ponejvíce jsou však živé. Musíme je nyní prozkoumat a s nimi také onen zvláštní druh autonomie, bez níž se jim nemůže dařit.

7. Autonomní instituce

Naznačil jsem, že vůle čelit rozpadu ideologií je součástí konzervatizmu. Svět zbavený hodnot není lidským světem; nic v něm totiž nepoukazuje k existenci lidské společnosti. Jak ale ideologii tvořit a jakou by měla mít formu? Opakuji, že to není otázka nějaké konkrétní politiky, nýbrž otázka kréda, tedy otázka základních předpokladů působících při každé jednotlivé politické volbě.

Proto je prvořadě důležitým úkolem rozpracovat konzervativní stanovisko při hledání odpovědi na otázku náležitého společenského řádu a mít přitom vždy na zřeteli pojem občanství v plném významu toho slova, to znamená nikdy jej nepokládat za nějaký mlčky se rozumějící předpoklad (jak je tomu například v úvahách liberálů o tom, co je účelem svobody, nebo v jejich myšlence „přirozeného práva").

Ačkoli tedy platí, že konzervatizmus v sobě zahrnuje udržování společenské hierarchie i pokus představit nepříjemnou skutečnost nerovnosti mezi lidmi jako formu přirozeného řádu a legitimního pouta, není možné ( a nikoli jen nepolitické) začít právě odsud. Konzervativce vedou k akceptování hierarchicky uspořádaného státu argumenty a pojmy určitým způsobem seřazené. Začít je třeba tím „nejmenším", činnostmi, v nichž se člověk zříká svého barbarství nejdříve, a to ve prospěch oněch vymožeností, které skýtá civilizovaný život.

(a) Potřeba kořenů

Naším úkolem je vymezit ony běžné lidské činnosti a instituce, na kterých se podílíme, když nepracujeme, a v nichž sami sebe vnímáme nikoli jako prostředky, ale jako cíle. Takové činnosti musí samy v sobě obsahovat cíle chování, a musí tedy vést k vytváření ideologie, jíž lze tyto cíle oceňovat a s níž je možné usilovat o jejich dosažení. Popsat tento úkol jako hledání „kořenů" není patrně jeho šťastným vystižením, neboť i když toto slovo v sobě zahrnuje pozitivní vztah k tradici a loajalitě, což konzervativec vyžaduje, naznačuje také cosi jako nostalgii, kterou si dovolit nemůže.

Nostalgie po minulosti je samozřejmě rozumnější než nostalgie po budoucnosti; nicméně je, jako každá podoba sentimentality, formou „distancování se", odmítnutím angažovat se v rozumné životní praxi. Nostalgie je pokušením nečinnosti, a tento stav je srovnatelný s Dantovým předpeklím, kde „v toužení jsme živi bez naděje". Láska k vlasti a tradici je sice do jisté míry utvrzována nostalgií, s níž Angličan pohlíží na své „výstřednosti", na tvářnost svého venkova, své architektury a na to, co dělá Anglii Anglií a co je přítomné ve všem, nač pohlédnete; tato nostalgie se však spoléhá na cosi mnohem konkrétnějšího, totiž na cílevědomou občanskou aktivitu, jíž je sama pouhým odleskem. Zde je patrný rozdíl mezi skutečným konzervatizmem a pouhým „konzervováním".

Žádná staromilsky orientovaná politika nemůže být zdravou politikou. Nezáleží na tom, zda nás minulost k sobě volá z pastvin anglického venkova či z vyprahlých dvorků proletářských čtvrtí. Můžete za jejím hlasem jít, nemůžete však na ni působit aktivně.

Naše hledání je tedy hledáním bezprostředních forem společenské vzájemnosti, v nichž je občan srozumitelně konfrontován se skutečností svého veřejného života a v nichž se utváří jeho hodnotový svět. Naznačil jsem, že podstatu těchto forem musíme hledat ve sféře volného času. Obsahují v sobě poukaz k existenci určitých hodnot, a musí být tudíž „autonomní". Jejich autonomie však vyžaduje právní ochranu a podporu. Abych blíže vysvětlil, co tím myslím, uvedu některé příklady, a začnu tím nejjednodušším, totiž sportem.

(b) Soutěživý sport

Soutěživý sport představuje aktivitu, jejímž prostřednictvím milióny lidí neustále vyjadřují svou věrnost městu, kraji a zemi a svůj smysl pro to, jak jsou jim všechny tyto věci blízké. Cílem sportovního mužstva je samozřejmě vyhrát. Ale výhra je definována pravidly hry a nelze jí dosáhnout jinak než uvnitř instituce, která tato pravidla určuje. Cíl fotbalu je tedy čímsi „vnitřním" a zároveň čímsi neobyčejně složitým, totiž nejen určujícím, ale také zcela prostupujícím aktivitu, která k němu směřuje. Žádný fotbalista rozhodně nemůže hledět na to, co dělá, jako na „pouhý prostředek", nebo při tom pohlížet na sebe samého jako na „odcizeného" vlastní identitě či svému „rodovému životu"

Je tu totiž zřejmý a rozumný cíl, který prostupuje a posvěcuje prostředky, použité k jeho dosažení. Právě proto může hráč tak bezprostředně podněcovat fantazii. Do jeho činnosti se mohou promítat spletité sociální pocity. Jeho síla, odvaha, věrnost a vytrvalost hřejí u srdce jeho stoupence, jako by to byly jejich vlastnosti. Diváci jsou tím, že přihlížejí - stejně jako hráči tím, že hrají - utvrzováni jako bytosti společenské.

Je to prastarý a důležitý příklad. Ukazuje, že lidi často opravdově uspokojují právě ty aktivity, které nemají žádný účel. Rozvineme-li naplno postoje, které jsou v divákovi jakoby zmraženy, přivede nás sport daleko od sféry běžné politiky (vzpomeňme na psychologickou složitost Pindarových Olympijských zpěvů). I když je tento případ tak jasný, zasluhuje si hlubší analýzu. Mluvil jsem o „autonomních institucích", a autonomie tu může znamenat řadu věcí. Může znamenat finanční nezávislost; může znamenat také samosprávu. O autonomní instituci v tom smyslu, o nějž mi tu jde, lze však mluvit tehdy, jestliže její cíle jsou jejími vlastními cíli.

Ať již usiluje instituce o cokoli, usiluje o to, co lze dosáhnout právě jen jejím prostřednictvím. (Nikdo nemůže ve fotbale vyhrát tím, že hraje kriket.) Samozřejmě se tu mohou vyskytnout také nějaké vnější cíle. Fotbalové mužstvo může kupříkladu vydělávat peníze. Autonomní je však toto mužstvo jen potud, pokud jeho skutečný smysl spočívá ve hře samé. Členové mužstva někdy vydělávají peníze; pro ty však, kdo jsou fotbalem zcela zaujati, se poutavost fotbalu týká hry a jejího výsledku. Později se budu ptát, do jaké míry tato „ideologická autonomie" vyžaduje finanční a administrativní nezávislost. Zatím musí tyto otázky zůstat stranou.

Autonomní instituce není pouze jakékoli uspořádání s vnitřně vymezeným cílem. Je to také instituce. Je to tedy takové uspořádání, které „přežívá" své jednotlivé členy a které jim nabízí transcendentní pojítko členství. Právě v takovém uspořádání vede lidská aktivita nejpohotověji k vytváření ideologie a nejochotněji stvrzuje její platnost. Příklad diváckého sportu to dokládá. Jak hráč, který aktivně usiluje dosáhnout cíle, tak divák, který se na tomto úsilí podílí jen zástupně, si při tom tříbí smysl pro sdílenou identitu. Toto úsilí symbolizuje ony sociální hodnoty, které sport podněcuje - věrnost a oddanost, odvahu, soutěživost, vytrvalost. Jde tu tedy o jednoduchou a spontánně fungující instituci, která v úsilí dosáhnout svých zevnitř vytčených cílů vytváří povědomí o cílech společenských.

(c) Politika institucí

Jeden marxistický myslitel svého času tvrdil, že „hegemonii společenské třídy" vykonávají převážně organizace, které jsou (nebo které se zdají být) „soukromé".Přívlastkem „soukromý" myslel do jisté míry to, čemu já tu říkám „autonomní". Pro tohoto Itala byly základními autonomními institucemi církev, městská zastupitelstva a školy (všechny jsou tedy prostoupeny onou ideologií střední třídy, jejímž nejznámějším výrazem jsou Rudé brigády). Toto Gramsciho tvrzení je v jednom důležitém ohledu jasnozřivé. Autonomní instituce a třídní rozdíly se přirozeně vyskytují spolu. Není to však proto, že vládnoucí třída potřebuje takové instituce, aby mohla vykonávat svou „hegemonii".

Naopak, jsou to tyto instituce samotné, které rozrůzňováním lidského usilování a pracovních aktivit způsobují, že se sociální rozvrstvení stává nevyhnutelností. Později vysvětlím, proč tomu tak je.

Příklad, kterým jsem tyto úvahy uvedl, má bezprostřední polemický význam. Je totiž dosti zřejmé, že zájem o soutěživý sport je jak spontánní, tak také charakteristický spíše pro nižší než vyšší třídu, není-li na třídní příslušnosti zcela nezávislý. (Étos honu na lišku či lovu tetřívků, těchto „sportů" vyšších tříd, nevystihuje pojem „výhra".)

Jak potom ale může marxista tvrdit, že soukromé sdružování za takovýmto účelem je nástrojem třídní diktatury? Král Jakub I. musel za legalizaci sportování v neděli bojovat (proti puritánské opozici). Nebylo to pouze proto, že taková zábava odlehčovala mysl těch, kteří by se jinak mohli obrátit k méně mírumilovným zájmům. Bylo to také proto, že o toto sportování mnoho lidí skutečně stálo. Kdo v tom sporu aktivně sledoval zájem na třídní hegemonii? Dvůr Stuartovců? (Ti ji ve skutečnosti neměli, což se parlament snažil dokázat.) Puritáni? (Stěží se dá říci, že tvořili třídu, ačkoli parlament je z různých důvodů podporoval.) Lid? (Vyloučeno, pro marxistu je něco takového logicky vyloučeno.) V prvé řadě tu šlo o určitou instituci; „hegemonie" (jestli něco takového vůbec existuje) byla v nejlepším případě až důsledkem.

(d) Rodina

Druhý příklad, rodina, nám to ukáže ještě názorněji. Vzhledem k tomu, co tu už bylo všechno řečeno, není snad nutné zdůrazňovat, že podpora této instituce a její ochrana musí zaujímat v konzervativní perspektivě klíčové postavení. Konzervativec nebude tedy nikdy dobrovolně akceptovat změny v rodinném právu, jejichž smyslem je oslabit nebo zrušit závazky vyplývající z rodinného života nebo jakkoli jinak usnadnit usměrnění libidiózních impulsů mimo právě tuto osobitou formu lidského svazku.

Rodina je základním ohniskem volného času a zdrojem sebeúcty, neboť je první institucí, jejímž prostřednictvím člověk chápe sociální svět. Je také autonomní institucí; je to forma života, jejíž cíle spočívají pouze v ní samotné. Určitých věcí je možné dosáhnout výlučně prostřednictvím rodiny. Rodina je proto proniknuta a oživována konkrétními hodnotami; všem, kdo se na jejím životě podílejí, poskytuje nevyčerpatelný zdroj rozumných cílů, které nelze specifikovat předem, neboť vyrůstají právě až ze skutečností rodinného života. Dítě, které šetří ze svého kapesného, aby mohlo pořídit matce dárek, jedná pod vlivem nejelementárnějšího impulsu rozumného chování; je zaměřeno na cíl, jehož reálnost je pro něj živější než cokoli, čemu by dokázalo abstraktně porozumět.

Tak dítě v rodině zanechává trvalou stopu, učí se „cestám ke svobodě" a v láskyplném jednání objevuje samo sebe i druhé. Říci, že se takové dítě „učí přivykat si odcizení" (protože jsou to peníze, které tu prostředkují a vedou ke splnění jeho cíle), je totéž jako utrousit nějaký morbidní vtip.

Už dříve jsem použil rodinu jako nejzřejmější příklad instituce založené na transcendentním poutu. Zřejmý příklad je to proto, že je příkladem krajním. Téměř nic z toho, co souvisí s rodinným svazkem, se neopírá o smlouvu či souhlas, a žádnou z hodnot, jejichž zdrojem je rodina, nelze pochopit jinak než v pojmech oné osobité stálosti, kterou je rodina obdařena.

I když identita fotbalového mužstva se může udržet i poté, co jeho jednotliví členové k ní přestanou přispívat, není to stálost, co je zde rozhodující hodnotou. (Ačkoli je pravda, že by nebyla tolik ceněna, kdyby přes neustálé formování a reformování ji nezdobilo alespoň nějaké zdání kontinuity.) V rodině je však zážitek kontinuity bezprostřední a dominující. Rodiče si s dětmi hrají, a tak znovu pro sebe objevují skutečnost dětství. Rovněž je vychovávají, vedeni starostmi o charakter a štěstí svého potomstva.

Tento motiv přesahuje skutečnost smrti, ale vede je také zpátky, k vědomí jejich někdejší závislosti a ke vzpomínkám na rodiče, kteří ji kdysi zaštiťovali. V tomto vzájemném vztahu mezi rodičem a dítětem dochází ke zpřítomňování minulosti a budoucnosti a právě v něm tkví ona bezprostřední a postřehnutelná skutečnost transcendentních svazků, která je spojuje.

Rodičům neobyčejně záleží na tom, aby z jejich dětí bylo „něco", a ne pouze „cokoli". Je přirozené, že pro ně hledají dobré postavení, že se snaží poskytnout jim ochranu a že je těší, když toho všeho dosahují. Je také přirozené, že si přejí předat jim všechno, co může přežít jejich vlastní odchod. Princip dědictví - kterým „rodina" přežívá své jednotlivé příslušníky - je tudíž důsledkem rodinné lásky.

Právě tak je to s principem dědičné výsady. Neplatí jen pro určitou třídu. Dělník touží dosáhnout výhod pro své dítě (spíše než pro dítě kohokoli jiného) právě tak, jako po tom touží příslušník pozemkové aristokracie. Výrazné právní zásahy do instituce dědictví a dědičných práv jsou přímým útokem na to sociální cítění, které znamená nejdůležitější jistoty a bezpečí. Nelze proto očekávat, že ti, kdo jsou tímto útokem zasaženi, budou přesvědčeni o jeho legitimitě.

V této otázce se konzervativní politika přímo opírá o existenci základních společenských svazků a podporuje je. Usiluje o zachování společenské kontinuity, aby se lidé mohli konfrontovat s generacemi, které tu byly před nimi, i s těmi, které přijdou po nich. Bez takové perspektivy se řada motivů k plození dětí vytrácí a dítě se stává neštěstím, úzkostí, připomínkou lidské izolovanosti. Rodič, jehož vztah k dítěti je klidný a vyrovnaný, mívá jednu převládající touhu: to, co jsem a čeho si sám vážím, to ať tady předám.

Vnitřní složitost a přitom útěšnost takové myšlenky je snad nejlépe vystižena v oné pasáži z Joyceova Odyssea, známé někdy jako „Ithaka", v níž Bloom promítá do Stephena představu sebe sama jako otce. Zamyslete se nad těmito věcmi a pochopíte, že i když se tolik lidí sebehlasitěji přihlašuje ke kdejakým ideologiím, jsou ve svých nejvýznamnějších a přitom nejneokázalejších popudech přirozeně konzervativní.

(e) Autonomie a právo

Ony dvě instituce, o nichž jsem se až dosud zmiňoval, jsou základními příklady institucí volného času. Jsou nezbytnými projevy občanského života a není pochyb jak o jejich bytostné autonomii, tak o hodnotách, jež jsou s nimi spjaty. Navíc si každá z nich vytváří svou vlastní ideologii, a stvrzuje tak platnost oněch impulsů, které se v nich projevují. V prvém případě je ideologický obsah zcela určitý: je uplatňováním týmového ducha, soutěživosti, odvahy a vytrvalosti, což všechno je spojeno s loajalitou k určitému místu a k určitým lidem. V druhém případě je ideologický obsah všeobecnější: zahrnuje všechno, co je hodnotné, co může být „předáno".

Jaký postoj však může vůči těmto institucím a jejich požadavku autonomie zaujmout právo? Je to zajímavá otázka a jasně ukazuje, jak se projevují zásady, které jsem obhajoval ve čtvrté kapitole.

Sportovní instituce velkou ochranu nepotřebují, neboť před vnitřním úpadkem je chrání jejich spontaneita. Způsob jejich právní existence je však zvláštní. Definovat tuto existenci je výjimečně obtížné, protože sportovní instituce vyžadují jak udělení právního statusu, tak zachování své vlastní autonomie. Přirozenou formou takové „spontánní" instituce je „nezaregistrované sdružení", což je útvar, jehož existence s sebou přináší složité právní problémy, protože tu nejde o právnickou „osobu". Zaregistrování je běžné všude tam, kde je nějaký vnější účel, aby bylo zajištěno jmění i právní odpovědnost pro případ, že by tento vnější účel byl zanedbáván. Protože však sdružení vznikají spontánně, jednoduše proto, aby dělaly právě ony nezbytné a často nedefinovatelné věci, které dělají, není možné nějakým nařízením požadovat registraci už od chvíle, kdy vznikly.

Právo je nicméně nuceno je uznat. To znamená, že poskytuje ochranu a přiznává odpovědnost institucím, které nejsou právnickými osobami. Velké problémy, jež má právní teorie s těmito nezaregistrovanými sdruženími, pramení právě z toho, že jediný právní vztah, který může mezi jejich členy existovat, je vztah smluvní, zatímco svým skutečným charakterem tyto instituce jakékoli smluvní uspořádání přesahují.

Je to tedy živý příklad toho, jak se právo přizpůsobuje občanské společnosti. Je to také velmi starý příklad, který vedl k některým z těch nejjemnějších intelektuálních konstrukcí římského práva, jako je právě konstrukce universitas, uzpůsobená ve středověku potřebám současnosti.

Příklad rodiny vystihuje tuto problematiku pronikavěji. Každý systém práva má odvětví známé jako rodinné právo, které se zabývá právě závazky vznikajícími v důsledku působení onoho osobitého transcendentního pouta. Manželské pouto nemá smluvní charakter. Manželství je věcí volby, ale závazky, které v jeho rámci vznikají, jsou vesměs neurčité, plodí je až tato instituce sama a nositelé těchto závazků objevují jejich existenci tím, jak se do nich „zaplétají". (Bylo by absurdní, kdyby tváří v tvář manželčině smrtelné nemoci muž prohlásil, že „tohle jsem si neujednal", a cítil se oprávněn opustit ji.)

Rodinné právo se nemění tím, že reaguje na požadavky jednotlivců, ale až reakcí na proměny v uspořádání. Právo nabízí svou ochranu tomuto uspořádání společnosti jako celku, nikoli té či oné jednotlivé stížnosti, která tu může vyvstat. (Proto se právo například snaží rozvod ztížit, a nikoli usnadnit.) Znovu si tu můžeme všimnout jakéhosi tajného srozumění mezi společenskými hodnotami a právními normami. A protože neexistuje žádný vnější důvod manželství, nelze tu označit ani nějaký určitý bod, od něhož by závazky vznikající z manželství mohly být právně prohlášeny za neplatné. Tyto závazky trvají jako platné až do té doby, dokud strany nedokáží právní řád přesvědčit, aby je těchto závazků zbavil.

(f) Vzdělání

Dva příklady, které jsem tu uvedl, ilustrují jisté základní představy, na něž se konzervativec musí odvolávat při svém hledání ideologie. Je však zcela samozřejmé, že tyto dvě jednoduché a přirozené instituce neexistují v žádné rozvinuté společnosti samy o sobě. Najdeme tam tolik autonomních institucí, kolik jen je forem, v nichž se může dařit společenskému životu, a ne všechny jsou politicky významné.

Za nejzávažnější příklad pokládám vzdělávací instituce. Politici dokázali správně rozpoznat, že právě v nich bude muset být sveden rozhodující boj o duši společnosti. Někteří z nich jsou přitom vedeni představou, že vzdělání má jistá sobě vlastní „měřítka kvality", bez nichž nedokáže lidský život obohatit žádnými hodnotami; jiní zase vědomím, že se vzděláním jsou spojeny také jisté výsady, a že by tedy měly být rozloženy rovnoměrněji. Za kouřovou clonou tohoto sporu rozpoznáváme základní rozdíl v chápání vzdělání, totiž mezi vzděláním jako prostředkem a vzděláním jako cílem.

Konzervativce patrně nebude příliš zajímat, jestli vzdělání je či není spojeno s nějakými „výsadami". Vytvářet výsady a rozhodovat o tom, jak budou rozdělovány, je přece v povaze všech institucí. Vynucené přerozdělování výsad, vyrůstajících z vnitřního života institucí, vede zpravidla ke zrušení těchto institucí. Představme si například pokus rozšířit výsady spojené s institucí království na více než jednoho člověka: dokázat to znamená zrušit jak instituci, tak výsady, které jsou jejím průvodním jevem. Rovnostáři jsou, pokud jde o věc vzdělání, rozděleni (v praxi, nikoli ve své rétorice). Jedněm jde o určité „přizpůsobení", druhým o přímé rozvrácení celého daného uspořádání. Pochybuji o tom, že jen ti druzí uvažují rozumně.

Vzdělávání je zvláštní proces, který předpokládá, že jeho subjektem je rozumná (nebo potenciálně rozumná) bytost. Ať již jde o jakýkoli výchovný prostředek a na jakémkoli stupni, dítě přijímá vzdělání pouze tehdy, jeli v tomto procesu zaangažována jeho rozumová přirozenost. Učí se, myslí a uvažuje tu přece dítě, a ať už je přinuceno hledět do knihy jakýmikoli prostředky, jeho mysl bude u učení přidržena pouze tehdy, bude-li přitom zapojeno jeho vlastní chápání.

Takový proces je něco docela jiného než „výcvik", který je určen koni, a při němž nevzniká otázka chápání, ale přesného provedení, takže se zdá absurdní, že by někdo mohl tyto věci zaměňovat. Ale ve skutečnosti k tomu dochází a slovo „formování" je užíváno pro všechny formy výchovy a vzdělávání, jako by se výchovný a vzdělávací proces a jeho výsledek vskutku v ničem nelišily od výcviku koně. Jde tu zpravidla zase o jedno a totéž: o „demystifikaci" a „demytologizaci". Smyslem je tu odepřít veškerou platnost tomu, co existuje „pouze" na žitém povrchu lidského světa, a zároveň odejmout smysl pojmům, které jsou součástí tohoto povrchu (jako je třeba „autorita" instituce); povolit pouze zcela odlišný obraz „hloubek" etablované moci. Koně ovšem necvičí autorita, ale moc, a ta také s tímto koněm zachází pouze jako s prostředkem - vzhledem k jeho budoucímu a užitečnějšímu uplatnění.

Vzdělání v sobě také zahrnuje užití moci - je jí vybavena škola i učitel. Škola je však koncipována jako aréna legitimní, nikoli pouze etablované moci. Problémem ovšem zůstává skutečný zdroj učitelovy autority v moderním státě. Mezi nežádoucí důsledky uzákonění povinného školního vzdělání (nebo spíše povinné školní docházky) patří to, že nadále nelze chápat učitelovu autoritu jako to, co vzniká přenesením autority rodičovské, takže tyto dvě instituce - škola a rodina - nečerpají tak snadno ze stejného zdroje přirozené úcty.

Na učitelovu autoritu se pohlíží jako na něco, co vzniká nezávisle; nemůže-li se však její platnost opřít o žádnou jinou dohodnutou „fikci" než o právo státu vynucovat si poslušnost, pak instituci školy hrozí ztráta autonomie a stává se bezděčným adresátem projevů jakékoli nespokojenosti s uplatňováním autority státu (jako je tomu ve Francii a v Itálii). Toto pohlcení školy mašinérií státu není však úplné a představa autonomie vzdělávání je ve veřejném životě dosud živá. To proto, že cíle vzdělání jsou opět cíli vnitřními.

V procesu vzdělávání se dítě učí usilovat o věci, o něž je nutno usilovat kvůli nim samým. Hodnota těchto věcí nemá být (zpravidla) spatřována v nějakém cíli, k jehož dosažení vedou, ale spíše v jejich schopnosti ztělesňovat společenské významy. (Vzpomeňme tu například studia dějin, jazyků a literatury, dokonce i přírodních věd a matematiky, oborů, které pozornost dítěte upoutávají nejdříve.) V byrokratické společnosti je přirozené, že se lidé pokoušejí chápat vzdělání jako prostředek (např. jako prostředek ke společenskému vzestupu nebo k dosažení „vyšší životní úrovně" - nebo - ještě cyničtěji - k omezení nezaměstnanosti).

Přijmout takové hledisko znamená zrušit hodnoty vzdělání ve prospěch jiných, zpravidla materiálnějších zájmů. Ale hodnota vzdělání spočívá právě v bezprostřednosti cílů, které v sobě obsahuje. Důvod učit se nějakému předmětu, který má ryze vzdělávací hodnotu, spočívá v tomto předmětu samém. Vzdělání a celý ten soubor narůstajících tradic, který je obklopuje, poskytují svůj vlastní bezprostřední obraz světa lidských cílů.

Při vzdělávání se tedy opět setkáváme se skutečností volného času a s procesem obnovování lidských věcí. Samozřejmě ne všichni lidé by si přáli trávit svůj volný čas vzděláváním; nelze ani tvrdit, že by z toho všichni něco měli. Odhlédneme-li od rodiny, zjišťujeme, že mezi autonomními institucemi existuje určitá dělba: jedny jsou uzpůsobeny vyplnit přání jednoho člověka, druhé jiného.

Už sama idea „autonomie" naznačuje, že tomu jinak být ani nemůže. Hodnoty mohou být různé, a přesto ještě nemusí být konfliktní, a pokud je tu přiměřený řád, způsobilý uvádět lidské aktivity v kterékoli autonomní sféře do vzájemných vztahů, mohou existovat v relativní nezávislosti na sobě, aniž jsou pro společenský řád rizikem. Vrátím se k této věci v příští kapitole, ale ještě předtím se soustředím na jednu složitou otázku teorie vzdělávání, abych ozřejmil, jak rozumím oné autonomii vzdělávání a proč právě tato autonomie je politicky tak žádoucí.

(g) Relevance

Jde tu o otázku „relevance" a o zmatek, který vnesla do studia humanitních oborů v rámci vysokoškolského vzdělání. Univerzitní vzdělání v Anglii má mimo jiné tu přednost, že bylo vybudováno kolem určitých uznaných akademických disciplín, s tím, že „kombinované akademické obory" zaujímají podřazené místo a že se s nimi zachází podle intelektuálních měřítek jejich konstitutivních oborů. (To bylo možné především díky dosažené úrovni základního školního vzdělání, která vysokoškolskému učiteli umožňovala občas předpokládat, že studenti mají jisté znalosti anglické gramatiky, latiny, dějin literatury, historie a matematiky.) Klasické humanitní disciplíny stojí však v opozici vůči „umělým" akademickým oborům, složeným zpravidla z „kusů", které byly dány dohromady bez zjevné souvislosti, s cílem prodloužit iluzi kontinuity vzdělávacího procesu, jenž ve skutečnosti skončil po desíti letech.

Zavedení těchto hodností je spojeno s rozšířením humanitních kateder na polytechnikách. Vůdčí zásadou tohoto trendu je zásada „relevance", podle níž vzdělání není cílem, ale prostředkem, a to dokonce i v oněch netechnických předmětech, kde by se dříve taková konstrukce zdála patrně nemožnou. Prvním vstřícným gestem vůči představě o tom, co je „relevantní", je vytvoření „druhořadých" předmětů, neboli „metadisciplín".

Uvažujme opět o fotbalu. Hrát jej vyžaduje značnou dovednost, fyzickou odolnost, ale jen malé vzdělání. „Fotbal" se může jako „přednáškový kurs" objevit v Americe, není však možné, aby to byl obor, v němž lze získat akademický titul. To vůbec neznamená, že se tu dělá srovnání mezi amatérským fotbalistou a absolventem sociologie v neprospěch toho prvého. Spíše se tu opakuje dřívější tvrzení, že autonomní instituce jsou už ze své přirozenosti četné a rozmanité, takže cíle jedné nelze přenášet do praxe druhé, aniž by nedoznaly újmy hodnoty, o něž oběma jde.

Je-li ovšem někdo zcela stravován vášní k fotbalu, a přitom je neschopný jej hrát, mohl by si přát své nadšení s někým sdílet, a to za podmínek co možná nejpohodlnějších. A jiní zase, právě tak postrádající nadání a dovednost, mohli by uvítat příležitost žít po tři roky na veřejné náklady a nemyslet přitom na nic jiného než na fotbal. Obor je tedy vynalezen a nazván „Football Studies" (studium fotbalu). Obsahuje celou řadu tematických okruhů (resp. „modulů", jak byly nazvány na polytechnikách). Je to například sociologie fotbalu (sem patří studium struktury davu a „charismatu" hráčů); filosofie fotbalu (počínaje Aristotelovými úvahami o katarzi soustřeďující se na roli odcizené práce v diváckých sportech); psychologie fotbalu (zahrnující suchopárné úvahy o tom, jak je pohyb míče vnímán lidským okem, zároveň však i úvahy jaksi šťavnatější - na téma „fotbal a nevědomí"; etika fotbalu (obsahující témata jako „společenská odpovědnost" či zdroje chuligánství v kapitalistické společnosti); historie fotbalu a jeho vztahů k třídní struktuře a tak dále.

Tento obor je uvítán mnoha sociology, neboť pro studenty z dělnické třídy je „relevantní" a je přímo použitelný na sociální a politické problémy, jimž dnes svět čelí. Někteří sociologové tvrdí, že pro studenty „potýkající se s problémy života v industriální společnosti" je užitečnější studovat fotbal než klasickou filologii či teologii. Tento obor je okamžitě zaveden na jedné z nových univerzit (kde je již klasická filologie a teologie ze sociologických důvodů zakázána). Slavná fotbalová mužstva, toužící po publicitě, zakládají a finančně vydržují katedry na místních polytechnikách a udělují stipendia. Záhy je akademický svět nasycen učiteli tohoto studijního odvětví - a fronty na podporu v nezaměstnanosti se rozrůstají o jejich absolventy...

(h) Umělé obory

Tento příklad je vymyšlený, odpovídá však historii „Black Studies", „Womerťs Studies" a ovšem i „Gay Studies" na amerických univerzitách. Metoda spočívající ve spojování zjevně spolu nesouvisejících předmětů a ve vytváření umělých vazeb mezi určitými oblastmi „relevance" a „sociálního zájmu" je velmi rozšířena také v Anglii a významně se podílí na onom nedorozumění, které vyplývá z chápání vzdělání jako prostředku a nikoli cíle.

Jeho prvním a pro náš vzdělávací systém nejškodlivějším důsledkem bylo vytvoření „výchovných institutů" („School of Education") a vynález onoho podvodu zvaného „potvrzení o absolvování školy pro učitele a vychovatele", které nedosvědčuje ani schopnost porozumět předmětu, ani schopnost jej učit, a jež se nyní vyžaduje od všech, kteří by měli být zaměstnáni ve státních školách, a jimž se přitom nedostalo výhod mimouniverzitního školení.

Tato metoda produkuje školy typu American Studies", „Communication Studies" a dokonce „Industrial Relations".Má podporu sociologie (nebo spíše „Social Studies") a zakopává se hbitě všude tam, kde se podařilo sociologii dosáhnout vítězství ve snaze představit se jako královna humanitních disciplín. Sociologie, která postrádá jakoukoli všeobecně uznávanou teoretickou strukturu a která téměř nepřihlíží k úvahám oněch vnímavých mužů, kteří ji založili (jako Durkheim a Weber, jejichž myšlenkový styl byl stylem historickým, vyznačujícím se odstupem a kritickým rozhledem), může totiž existovat převážně jen jako nositelka bezmyšlenkovitých statistik a politických předpojatostí.

Neexistuje nic, na co by ji nebylo možné aplikovat, a taková aplikace je vždycky a nevyhnutelně „relevantní". Vystihnout onu kvalitu, která určitý obor činí oborem vskutku vzdělávacím, je ovšem obtížné. Někteří se domnívají, že umělost druhořadých oborů je dána umělostí spojení jednotlivých prvořadých předmětů. Říci totiž, že například „Communications Studies" mají jediný předmět - který se soustřeďuje na řeč, gesta, malbu, hudbu, televizi, politiku a fotografii -, je z tohoto hlediska totéž jako říci, že existuje jediná teorie děr, která zahrnuje knoflíkové dírky u košile, díry v botách a díry do země, černé díry ve vesmíru, klíčové dírky a dírky - mezery v argumentaci. (Takový předmět by se patrné mohl odvážit ověřit pravdivost tvrzení Laurence Sterna, že „klíčovými dírkami vchází do světa víc hříchu a zkaženosti než všemi ostatními dírami dohromady".)

Avšak absurdita imaginárního předmětu „Hole Studies je jiného řádu než absurdita „Communications Studies", podobající se spíše absurditě svého kontinentálního konkurenta-ky „sémiotiky" - která vládne všemu, co v Itálii a ve Francii zbývá z humanitních oborů. K absurdnostem umělých oborů dochází tím, že přijímají klasifikaci prvního řádu, která neodkazuje k žádné teoretické základně tam, kde žádná jiná základna není možná. Jistě, prvořadé předměty mohou představovat jednotu nikoli teoretickou, nýbrž praktickou. Pokud jde o hlavní humanitní disciplíny -angličtinu, klasickou filologii, historii -, není třeba, aby jejich studium zahrnovalo teorii nebo praxi, nýbrž cosi obtížněji postižitelného, ze vzdělávacího hlediska však cennějšího.

Skutečná pochybenost umělých oborů spočívá v jejich druhořadé povaze a z toho vyplývající snahy získat si nezaslouženou „relevanci". Právě to jim však znemožňuje skutečné pochopení vlastních předmětů. Vezměme si např. „Mathematics Studies", volitelný obor pro ty, kdo nemají rádi suchopárnou přísnost staromódní matematiky a kdo si přejí vnímat ji v jejím „širším kontextu" jako obor potenciálně relevantní vzhledem k problémům, s nimiž je konfrontován člověk průmyslové éry. Tento studijní obor nabízí kursy sociologie matematiky (která se zabývá vlivem „znevýhodněného sociálního postavení" jedince na jeho možnosti dosáhnout v matematice vynikajících výsledků a také důsledky matematických schopností pro sociální postavení člověka); psychologii matematiky (což je opět velmi odtažitá záležitost, s výjimkou „modulu" věnovaného nevědomí); filosofii matematiky (vycházející z toho, že u studentů nelze předpokládat jakékoli schopnosti logického myšlení, a spokojující se proto se žargonem myšlení „dialektického"); a historii matematiky s volitelnými předměty „matematické umění", „pythagorejská kosmologie", „symbolismus číslic" a „obecné dějiny čísla 2".

Nikdo snad nepředpokládá, že by takový předmět mohl někoho vybavit způsobilostí porozumět matematice nebo čemukoli jinému. Není možné odhadnout, jaké myšlenkové kvality bude tříbit, a není jasné, jaká hodnota nebo jaká myšlenková kázeň vzejde z jeho pěstování. Tento předmět je plodem čirého fantazírování a dokonce i sociologové by patrně pokládali za nenáležité vnucovat studentům jeho studium - přinejmenším dokud by nebyl proveden „další výzkum".

Na tomto předmětu není špatné to, že nevede k žádné kariéře (neboť to platí téměř o všech vysokoškolských předmětech), ani to, že je nevědecký (neboť totéž lze říci i o angličtině a filosofii, předmětech reprezentovaných nejserióznějšími mysliteli a představujících to nejlepší, s čím se lze mezi vysokoškolskými disciplínami setkat). Tento předmět je špatný jednoduše proto, že jeho součástí není kritická reflexe nějaké identifikovatelné oblasti studia, a že proto z hlediska vzdělání nemá žádnou hodnotu.

Možnost skutečně kritického ocenění matematiky je vyhrazena těm, kdo dokáží matematicky uvažovat. Nelze si představit, že by absolvování „Mathematics Studies" vybavilo někoho schopností zhodnotit či vyvrátit nějaký matematický důkaz nebo jakoukoli jinou intelektuální zdatností, která by - jako schopnost zdůvodněné kritické reflexe - byla použitelná i mimo sféru vymezenou příklady, s kterými se při studiu setkala. Druhořadé předměty nemají ani onu vědeckou metodu nezbytnou pro vytvoření solidní soustavy poznatků, ani onu obtížněji postižitelnou vnitřní kázeň humanitních oborů, která vede ke skutečně kritickému porozumění.

(i) Kritické porozumění

Definovat, co je to kritické porozumění, je obtížné, neboť pomocí pojmů, které jsou vzhledem ke specifickým formám vzdělání vzaty zvnějšku, je nesnadné objasnit, v čem právě spočívá hodnota vzdělání. Ale vezměme jiný příklad, historii. Historie není skutečnou vědou; má k dispozici málo teoretických pojmů a žádné experimentální metody. Fakta, která studuje, nezkoumá pod zorným úhlem vědeckých zákonů, nýbrž běžného vnímání a paměti. Studium historie tak vyžaduje spíše bezprostřední využití schopnosti porozumět těmto faktům než do sebe zahleděné úvahy nad vlastní „metodologií".

Mluvíme tu o historickém pochopení, což je něco jiného než faktografické znalosti či filosofické úvahy; je to něco, co v sobě zahrnuje schopnost uvažovat o minulosti, chápat historické procesy a intelektuálně se vycvičit v hodnocení známých i neznámých skutečností. I historik někdy vysvětluje, někdy jen popisuje; v každém případě dává do souvislostí věci, které se vzájemně osvětlují, a ukazuje, jak je možné chápat jejich lidskou podstatu. Voltaire, Ilume a Mommsen byli velkými historiky prostě proto, že dokázali svět lidských věcí chápat a vyslovit; a i když přesnost je nezbytnou podmínkou historické analýzy, sama o sobě žádný význam nemá. Nikdo nepokládá Thukydidovu „básnickou licenci" za kaz jeho historického chápání. Jeho skvělý způsob „dramatizace" dokázal naopak předvést tu kterou lidskou epizodu v její úplnosti jako cosi srozumitelného, a to způsobem, kterému nejspíše žádná „věda" o historických faktech nemůže konkurovat. Tyto příklady nám umožňují pochopit, co se tu myslí pod pojmem „kritické porozumění".

Co jsem tu řekl o historii, platí o klasické filologii, filosofii a angličtině - přinejmenším v jejich obvyklém pojetí. Nic podobného však neplatí o druhořadých oborech. Mělo by tedy být samozřejmé, že „relevantní" obor je buď spojen se seriózní prvořadou disciplínou (která pak bude mít nad ním přirozenou převahu, jako má matematika převahu nad „Mathematics Studies"), nebo je zcela nezávislý. V druhém případě nemůže obsahovat vůbec žádnou disciplínu ve vlastním slova smyslu. Bude totiž postrádat vnitřně skloubený soubor fakt a kritickou metodu, kterou by na tato fakta mohl aplikovat.

To všechno by mělo být samozřejmé, ale zjevně není. Nejen že naše děti musí denně trpět důsledky podvodu s „teorií výchovy", jejíž nadvláda zaručuje, že právě ti, kdo ten který předmět nejvíce milují a rozumějí mu, jej ve státních školách učit nejspíše nebudou. Jsou tu už také příznaky toho, že vládní místa budou naslouchat lidem, pro něž je vzdělání jen prostředkem na cestě k nějakému cíli a v nejlepším případě odvětvím technologie, lidem, kteří proto mohou dospět k závěru, že pramenem opravdového porozumění a zdrojem užitečných expertiz jsou právě druhořadé předměty. Například prominentní člen Bullockova Výboru pro průmyslovou demokracii byl profesorem „Industrial Relations" (což je obor nikoli nepodobný dříve zmíněným „Football Studies") na Warwické univerzitě.

To se patrně projevilo v nejzkázonosnějším rysu zprávy tohoto výboru, totiž v jejím nekritickém přejímání nedovzdělaneckých výmyslů, jakými jsou např. tvrzení (kterým ovšem nelze uvěřit mimo uzavřený svět sociologie či teorie výchovy), že „sebevyjádření" je bytostně „tvořivé" a že „výchova" učinila nesmírný pokrok od té doby, co jsou děti nabádány nikoli k tomu, aby „uznávaly autoritu", ale aby o věcech, které se jim předkládají, samy rozhodovaly a prosazovaly své mínění. Vskutku, na každém místě zprávy, kde by bylo možno očekávat nějakou myšlenku (a těch je dosti málo, neboť jak předpoklady, tak závěry byly předem určeny vládnoucí stranou), nacházíme podobné fragmenty sociologické liturgie.

Tato liturgie je scestná nikoli proto, že obsahuje zjevné nepravdy či nevítané předpojatosti, nýbrž proto, že je výrazem myšlení vzdáleného svému předmětu. Sociologická liturgie je jednoduše nezávazné blábolení „druhořadé mysli", nahrazující kritické porozumění hotovými pojmy. Takové myšlení je neschopné prověřovat svoje ideje skutečností nebo pochopit skutečnost prostřednictvím idejí, jež má k dispozici. Jeho ideje jsou bytostně umělé, často odvozené z předmětů, které nemají ani svou metodu, ani svou teorii; fakta, která jsou příliš složitá, takže je nelze pochopit v pojmech vědecké teorie, ale kritického porozumění, tomuto myšlení unikají.

Taková fakta nejsou pak ničím tak dobře zamaskována jako zaslepujícími statistikami, oním běžným útočištěm myšlení postrádajícího vlastní pojmy. Pro myšlení druhořadé kvality jsou společenské skutečnosti nejen nepochopitelné, ale také neuchopitelné. Právě tady máme před sebou „myšlení" vskutku odcizeného člověka, jemuž honba za prostředky pohltila a zničila schopnost porozumět cílům.

(j) Autonomie výchovy

U tohoto příkladu jsem se zdržel nikoli jen proto, že moderní politika si v poslední době takových problémů nevšímá (má méně času zamýšlet se nad osudem vysokoškolského vzdělání než nad osudem základních škol), ale také proto, že ilustruje to nejdůležitější ze zásady, kterou se snažím zobecnit.

Předně ukazuje způsoby, jimiž si tradičně chápané vzdělání vymezuje své cíle samo ze sebe, takže je pak nelze oddělit od prostředků, kterými jich dosahujeme. Právě v tomto a v žádném jiném smyslu jsou vzdělávací instituce autonomní. Jejich autonomie nemusí být ovlivněna finanční závislostí na státních prostředcích (ačkoli tomu tak ve skutečnosti být může).

Všechno tu závisí na postoji státu, právě tak jako kdysi všechno záviselo na postoji církve. Je přirozené, že když vláda spočívá v rukou lidí aktivně usilujících o dosažení „sociálních cílů" a neuznávajících platnost jakéhokoli nezávislého úsudku, je ohrožena každá nezávislá instituce. Neplatí však, že by to byl jev nutně spojený s realizací jakékoli politiky - spíše tu jde o nahodilost.

Nemusí tedy souviset jen s úsilím dosáhnout „sociální spravedlnosti": je právě tak důsledkem prostomyslně přímočarého úsilí zajistit neustálý ekonomický růst, získat moc na mezinárodní scéně nebo dosáhnout rasové čistoty (není však důsledkem úsilí zachovávat tradice, neboť to je cíl, který je vnitřní záležitostí instituce).

Tento příklad dále ukazuje, že vzdělávací instituce mohou být oním místem, kde se formují hodnoty lidí, odkud se odvozují a kde se jim dostává podpory - právě proto, že se cíle těchto institucí rodí z jejich vnitřního života. Vzdělání je ze své podstaty věcí „společného úsilí", je formováno tradicemi a orientováno k uznávaným cílům.

Angažovat se v tomto směru znamená předjímat určitou formu společenství a usilovat o vzdělání znamená toužit po takovém společenství. Při tomto úsilí pouta odcizení povolují a rodí se vzájemnost, družnost. Je ovšem velmi obtížné tuto vzájemnost popsat; projevuje se však schopností takové instituce (podobně jako institucí zábavních a sportovních) přežívat. V samotných cílech vzdělání tkví cosi, co je vhodně uzpůsobuje pro tuto společenskou vzájemnost a co je přibližuje lidskému životu; pociťujeme to, když se snažíme oněch cílů dosahovat, nedokážeme to však zachytit pouhým popisem.

(k) Hodnoty a instituce

Za třetí je tu třeba poznamenat, že hodnoty zahrnuté v úsilí dosáhnout vzdělání (nebo v účasti na jakémkoli podobném autonomním uspořádání) nelze automaticky redukovat na nějaký kodex chování, systém pravidel či na nějaký ideál „dobra pro člověka". Spočívají spíše v tom, že jsou odkazem na existenci lidského světa a na přístup k tomuto světu skrze porozumění. Proto také idea vzdělání koexistuje s ideou kultury. Jazykem kultury lze všechny ideály a morální zásady vyjádřit jemněji a přesněji. Tím spíše vzděláním a výchovou.

Každé uspořádání, které dává lidem možnost kladně hodnotit činnost pro ni samu, dává jim také vzorce, jenž jim mohou pomoci porozumět cílům života. Dělnické kluby, soukromé přístavy obchodníků, instituce a spolky, které si vytvořil společenský život ve městech i na venkově, jsou ve skutečnosti jádrem lidského společenství - jakkoli se to všechno může zdát vzdálené snobskému ideálu sdružování „lepších" lidí.

Muži a ženy dokáží jejich prostřednictvím definovat sami sebe a objevovat jazyk, jímž mohou vyjádřit svou společnou podstatu. V takových institucích se probouzí jakési předběžné či zárodečné společenské cítění; v pojmech adekvátních takovému cítění lze pak lokalizovat i jiné cíle a někdy je i popsat. Autonomní instituce skýtají jazyk, zvyklosti, tradice, spoluúčast: člověk, který k nim patří, může tento duchovní rámec přenášet i do ostatních oblastí svého života, a porozumět tak sobě samému jako politické bytosti. Autonomní instituce lze vskutku označit za alternativu iniciačních obřadů, o nichž antropologové mluví jako o kvintesenci života přírodních národů.

Tyto úvahy nám umožňují pochopit, že instituce, která má svůj vnitřní cíl, může mít hodnotu také z hlediska vnějšího světa. Třeba přátelství. Vnitřním cílem přátelství je blaho někoho, koho máme rádi, ale dobrodiní z něj plynoucí je přesahuje. Co si náš přítel přál, je jen část toho, čeho dosáhl. Dosáhl například vzájemné náklonnosti a pocitu vlastního bezpečí. O to mu však jako o cíl nešlo, protože to by pak jednal s druhým jako s prostředkem, což by znamenalo popření ducha přátelství. Podobně je tomu se vzděláním, kterého člověk dosáhne, jedině touží-li po něm pro ně samé. Dosahuje však mnohem víc. Získává schopnost komunikovat, přesvědčovat, přitahovat, dominovat. Takové schopnosti musí představovat výhodu v každém sociálním uspořádání; o vzdělání však nikdy nelze usilovat pouze jako o prostředek k získání těchto schopností, a to dokonce ani tehdy, jsou-li jeho přirozeným důsledkem.

(l) Měřítka

Protože podstatu vzdělání určuje jeho vnitřní cíl, může být zbaveno svých předností pouze zničením onoho cíle. A právě proti tomuto cíli míří étos „relevance". Podobně když konzervativci podporují ideál určitých „měřítek" kvality vzdělání, také se odvolávají na cíl, který se může stát srozumitelný pouze s odkazem na tyto vzdělávací instituce, a nikoli na nějaké výhody, které takové instituce mohou bezděčně skýtat.

Autonomie institucí vskutku nezbytně vyžaduje onen důraz na měřítka kvality; instituce nemá totiž žádný určitý účel, kromě toho, že chce dělat to, co dělá, dobře. A to znamená, že nejspíše bude muset být výběrová - nejen vůči těm, kdo ji spravují, ale i vůči tem, které si vybírá k přijetí. Stejně jako v případě fotbalového mužstva nemůže ani univerzita přijmout prostě kohokoli. Vidíme-li, jak se požadavek vzdělání vztahuje na období stále bližší narození člověka, budeme muset připustit, že tu vždycky bude určitý okamžik, kdy se úsilí po dosažení hodnot vzdělání stává nejzávažnější, totiž okamžik, v němž dochází k určité formě výběru.

Ačkoli to samozřejmě nikterak neznamená, že nelze jednomu způsobu výběru dávat přednost před druhým, bezprostředně to způsobuje, že jistých výsad se dostává těm dětem, které přicházejí do vzdělávacích institucí lépe připraveny - například těm, jejichž rodiče je vedli k četbě a psaní, těm, které jsou přirozeně inteligentnější či které měly možnost využívat výhod soukromého vyučování.

Dokonce i když abstrahujeme od jakéhokoli nynějšího uspořádání vzdělávacího systému, včetně toho, které vzdělání obětovalo sociální rovnosti, musíme připustit, že mezi institucí rodiny a institucemi, které pak připravují dítě pro svět dospělých, nutně existuje jakési tiché srozumění, „tajná dohoda". Neodtrhneme-li naše děti od jejich matek s úmyslem odchovávat je v nějakých dětských výchovnách, nelze tuto „nerovnost příležitostí" vykořenit. A dokonce i kdybychom děti matkám vzali, záviselo by patrně úplné odstranění této nerovnosti na možnosti zbavit nadané dítě určité části jeho vrozené schopnosti chápat dejme tomu tím, že by jeho hlava byla vystavena opakovaným úderům kladiva, nebo že by mu byla odňata část mozku.

(m) Autonomie a výhody

Společenské výhody poskytované autonomními institucemi nejsou ovšem stejného druhu. Některé instituce dávají svým členům pouze družné prostředí; jiné (jako instituce vzdělávací) poskytují neomezené možnosti navazovat vztahy i k lidem, kteří k těmto institucím nutně nepatří. A je to přirozené: někteří lidé nechtějí, aby jejich svět byl roztažitelný do neurčita - řekněme za hranice jachtařského klubu nebo místní hospody; jiní o to zase stojí. A tak i když každá instituce může lidem přinášet výsady nezahrnuté mezi její cíle, tyto výsady nemohou být rovnocenné. Některé umožňují lidem utvářet svazky stále nové, jiné pouze udržovat stále tytéž svazky. V prvním případě - a to je případ vzdělání - umožňuje dosažení tohoto cíle také větší sociální mobilitu. (I když to není na první pohled zřejmé, myslím, že se to historicky prokáže.)

Trvalá existence autonomních institucí už sama o sobě poukazuje k sociálnímu rozvrstvení. Výhody poskytované vzděláním lze do určité míry přenášet na další generace, a i když takto přenosné nejsou, nevyhnutelně oddělují ty, kdo je obdržet mohou, od těch, kdo nikoli. Tento příklad bezděčně ukazuje na absurditu snahy dosáhnout „rovnosti příležitostí".

Zdá se, že něco takového není ani možné, ani žádoucí. Neboť jakou má neinteligentní dítě příležitost podílet se na výhodách, které poskytuje instituce požadující inteligenci? Je v situaci nehezké dívky soupeřící s krásnou dívkou o to, která z nich bude modelkou. Pokus poskytnout rovnost příležitostí, neznamená-li vynucené chirurgické zásahy nepředstavitelného rázu, je pouze zmateným tápáním v temnotách.

Vzápětí však vidíme, že tu vzniká ohromný politický problém. Poskytovat univerzální vzdělání není možné. Ve skutečnosti to není ani žádoucí. Touha po vzdělání orientuje totiž lidi pouze určitým směrem, „odsává" je z těch míst, kde by mohli být spokojeni. Existuje řada povolání, počínaje obsluhou ovládacího panelu a konče řízením banky, která vyžadují značnou přirozenou inteligenci, která však nejspíše nebudou přitažlivá pro toho, komu lichotí nadání, umožňující mu vzdělávat se.

Pro společnost je důležité, aby v ní existovalo tolik možných „cest životem", kolik způsobů uspokojení mohou její příslušníci požadovat, a aby každá z nich dávala lidem vědomí vlastní důstojnosti a dokázala je patřičně odměnit. Společnost se také musí sama nějak chránit před úbytkem schopností ve sféře živností, tj. v řemesle a obchodu, v některých svobodných povoláních a v průmyslu, a proto musí podporovat i instituce, které nemají vzdělávací charakter a které schopné lidi nepředurčují do té míry, že si pak už nepřejí dělat to, co by ve skutečnosti mohli jinak dělat ochotně a dobře.

Tuto myšlenku není snadné vyjádřit jako součást kréda, aniž by to neznělo blahosklonně nebo totalitářsky. Mohlo by se totiž zdát, že tu chci dát najevo přesvědčení, že by lidé měli být do svých míst „přidělováni" či v nich „vězněni". Netřeba si myslet, že je nutno se dovolávat státní moci při vytváření institucí uspokojujících zájmy lidí ve volném čase, tedy konkurujících institucím vzdělávacím, i když se podílí na jejich udržování. Rovněž se jí není nutno dovolávat, aby jednotlivým občanům zakazovala si volit určitý způsob života nebo aby je naopak k té či oné volbě povzbuzovala - ničeho z toho není třeba, ovšem za předpokladu, že tyto způsoby života patří k občanskému řádu.

(n) Rozvrstvená společnost

Musíme se však vyrovnat s otázkou, jak instituce volného času souvisejí s institucemi práce. Není snadné představit si spokojenou společnost, v níž by byl každý ovládací panel obsluhován absolventem sociologie, vedoucí každého patra obchodního domu by byl filosofem a každé pole by bylo obděláváno doktorem práv. Je nezbytné, aby stát zahrnoval i instituce udržující kontakt s těmito zaměstnáními, kde lidé mohou trávit svůj volný čas a uvolňovat se způsobem, který nemá co dělat s přijetím nějakého specifického vzdělávacího cíle. Jaký postoj může však stát k takovému obrovskému a složitému problému zaujímat?

V posledních letech už jistý postoj zaujímá, je to ovšem postoj, který se ukázal - vzhledem k sociálním hodnotám - destruktivní. Diktatura státní finanční správy předně zajišťuje, aby děti bez jakéhokoli nadání zůstávaly ve škole ještě dlouho poté, kdy samy jasně pochopí, že po vzdělání netouží, a dále že značné sumy z veřejných prostředků jsou investovány do polytechnik v naději, že by to těmto dětem mohlo pomoci k tomu, aby se ocitli na ulici až o pár let později.

Lze to říci i jinak: vzdělávací instituce tu byly využity především jako prostředek k omezení nezaměstnanosti. Dochází k tomu ze dvou důvodů. Instituce vzdělání mají jednak silný a nesporný vnitřní cíl, což jim umožňuje přežít i nezanedbatelné pokusy zneužít je. Za druhé se staly závislými na státní podpoře, a tudíž odpovědnými vládní politice. A tu vidíme, že když na tom záleží, může mít finanční závislost na státu za následek okamžité podkopání autonomie instituce. Proto jsou dnes ty nejlepší školy v soukromých rukou.

Tento postoj státu problém volného času jen vyostřil. Nejen že byly vzdělávací instituce vystaveny tlaku působícímu proti jejich vnitřním cílům; mnohem důležitější bylo zanedbávání oněch „konkurenčních" institucí, které by zahálku mohly přeměnit ve smysluplně trávený volný čas. Bez takovýchto institucí je dítě nuceno buď se snažit získat vzdělání, nebo zůstat bez užitku ve škole až na samou hranici věku dospělosti, kdy je náhle vyvrženo do světa, který od něho očekává, že bude nejen pracovat, ale že se i postará o svou zábavu. Stačí pak, chybí-li práce, aby se nedostatek zábavy stal chronickým a nesnesitelným.

Tento problém by se neměl podceňovat. Autonomní instituce lze vytvářet, finančně vydržovat a chránit je zakládacími listinami. Mají pak právní statut a svou vlastní autoritu. Nejsou to však instituce vládní. Jsou součástí občanské společnosti a na ní také závisí jejich síla. Jestliže si je stát „zabavuje" pro sebe, mohou přežít jen za předpokladu, že je zároveň nenutí přijímat za své nějaké zvnějšku určené cíle. Stát tu však vždycky riskuje, že je uvězní v předurčeném rámci. Propůjčuje-li moc jedné instituci, odnímá totiž autoritu druhé, která jí konkuruje. Tak pak chřadne, zatímco favorizovaná instituce se vystavuje nebezpečí, že bude pohlcena státní politikou.

Co se pak stane s lidmi, kteří netouží po prospěchu ze vzdělání nebo je nemohou získat? Nutit je přesto k tomu, aby svá mladá léta strávili v nějakém marném úsilí, je nepochybně znakem hluboké neúcty k nim. Proto tu musí být vzájemně si konkurující instituce a musí mít vzájemně srovnatelnou autoritu. Povede-li to k sociální stratifikaci, nezbývá než ji akceptovat. Neboť se k ní dospěje tak jako tak, jak se v této knize ostatně snažím dokazovat. Dokonce i když jsou všichni lidé nuceni nechat se „semlít" vzdělávacím mlýnem, někteří z nich se odtud vynoří určitým způsobem zreformovaní, zatímco na jiných to nezanechá žádnou stopu.

Které vzájemně si konkurující instituce si tu lze představit? Zvyklost „jít do učení", které znamenalo sice práci, znamenalo však zároveň i kontinuitu mezi prací a volným časem, byla silami průmyslové výroby zatlačena do pozadí. Totéž se přihodilo řemeslu a také klubům a organizacím, které se soustřeďovaly kolem lidové zábavy a legitimovaly ji. Ale k tomu všemu dochází jen v určité míře.

Vezměme si například americkou venkovskou společnost, která není ani barbarská, ani civilizovaná, ani dekadentní. Pro vnější svět není sice příliš zajímavá, ale navzdory tomu se zdá, že sama se sebou vychází docela dobře. A v této společnosti nacházíme řadu klubů a organizací, dokonce i starých řemeslnických zvyků, které z Evropy zmizely. Je to do jisté míry důsledek „nepřítomnosti" vládní moci. Americký stát se totiž nevěnuje usměrňování svých občanů do forem, které jim nejsou vlastní. Pro člověka přicházejícího zvnějšku to patrně vytváří obraz nepříliš přitažlivého chaosu až dětinských výstředností; je však zřejmé, že tento chaos nepostrádá značnou útěšnou moc pro ty, kteří se při jeho vytváření angažují. Výsledkem tohoto „pučení" autonomních institucí je extrémní sociální rozvrstvení.

Dějiny a kontinuita dávají v Anglii veškerému rozvrstvení vytříbenou podobu a zaručují, že jakékoli absurdity tu jen nesnadno přežívají. Anglii nicméně chybí to, co bychom mohli označit jako občanský prostor, ve kterém by bylo možné učinit první kroky směřující k institucionální aktivitě. Přinejmenším v tom se lze od Ameriky poučit.

Uvolnění pout mezi státem a vzděláním se tedy pro Angličany může ukázat prospěšné. Je možné, že k jejich potěše i útěše vyrostou jiné instituce a naleznou sobě odpovídající právní vyjádření. Vezměme jiný příklad: dítě je fascinováno elektřinou (mohlo by to být také dřevo, železo nebo nějaké zvíře, zelenina nebo minerál). Udělá si z ní koníčka, kreslí schémata zapojení a hraje si s osvětlením. Stane se pro něj zajímavá sama o sobě. Nemusíme věřit se Schillerem, že právě ve hře lidský duch nachází sebe sama; můžeme však přinejmenším souhlasit s tím, že hra má svou osobitou a bezprostřední hodnotu.

Naše dítě se prostřednictvím své zábavy učí také základům řemesla. Až se později v životě stane elektrikářem, jeho volný čas se bezbolestně promění v čas práce. Je samozřejmé, že bude-li svým koníčkem pohlcen příliš, nebude pravděpodobné okouzlujícím společníkem. Společenskou útěchu najde však ve sdružování s ostatními podobné zaměřenými lidmi; bude se jejich prostřednictvím a od nich učit a utvářet svoji povahu podle společného ducha, který přicházejí sdílet. Výsledkem tohoto procesu je zájmový spolek elektrikářů. Tato instituce má pro své účastníky osobitou hodnotu; postupně se ozdobuje zvyklostmi a obřady společenského života a stává se ohniskem jak práce, tak volného času.

Tento případ, který už není příliš vzdálený současné skutečnosti, ukazuje na dvě věci. Předně že instituce volného času, ponechány samy sobě, se budou vzájemně odlišovat podle toho, co společnost vyžaduje. Za druhé, že některé instituce, jako je ta, o které jsem se tu zmínil, budou „chudé", pokud jde o možnosti ideologického uspokojení. Nezvětšují možnosti sociální mobility, neposkytují ani společenskou moc, kterou dává vzdělání. Kdyby bylo sociální rozvrstvení něčím nebezpečným, patrně by na tom záleželo. Sociální rozvrstvení však nebezpečné není, jak dále ukážu.

Není snadné převádět takové úvahy do konkrétní politiky: je to možné jedině tím, že bráníme šíření podvodných institucí, které předstírají vzdělávací charakter, aniž jej ve skutečnosti mají, a tím, že všemožně povzbuzujeme aktivity, které jim konkurují. Nesnáze, s nimiž se setkáváme v úsilí vykročit z kréda do praktické politiky, jsou však nesnázemi spojenými právě s problémem překonávání odcizení v občanské společnosti. Nepřekvapují nás, neboť tento problém nelze řešit podáním nějakého univerzálního všeléku. Odcizení můžeme překonávat buď postupně, anebo vůbec ne.

Závěrečné poznámky.

V této kapitole jsem probral některé instituce, které dávají společenskému životu cíle. Tvrdil jsem, že takové instituce musí být autonomní, to znamená zaměřené na své vnitřní cíle. Pokusil jsem se také ukázat, jak nebezpečný a politicky nesprávný je pokus podřídit je cílům vytčeným zvnějšku. Úkolem státu zde je být strážcem a pěstounem. Do institucí volného času pronikat nemůže, leda za tu cenu, že je zneužije ke svému vlastnímu prospěchu, ztrácejíc přitom ze zřetele, v čem tento prospěch vlastně spočívá.

Viděli jsme, že orientace na cíle související s volným časem podporuje důležité konzervativní instinkty. Touha po kontinuitě, pouto loajality, úsilí dosáhnout jisté znamenitosti a sám fakt společenského rozvrstvení - to vše se zdá přirozenými, ba dokonce nezbytnými důsledky institucionální autonomie. Před námi však zůstává jeden problém: následná závist a zášť. Proč tu vzniká a jak to zařídit, aby tomu tak nebylo? To nás přivádí k tomu, co je završením konzervativního hlediska: k ideálu legitimního establishmentu.

8. Establishment

Přihlédneme-li k obsahu pojmu establishment, začnou se nám některé problémy poslední kapitoly zdát řešitelnější. Tento pojem působí nicméně některým konzervativcům jisté obtíže; částečně to má na svědomí jejich koketování s liberalismem, které je přimělo vzít celou věc za špatný konec, totiž nahlížet ji z hlediska jednotlivce. My jsme se tu ovšem dostali dál a musíme se snažit formulovat svou představu v političtějších pojmech.

(a) Moc a autorita

K establishmentu patří jak moc, tak autorita. Řekneme-li, že moc a autorita se vzájemně potřebují, zní to věrohodně (tento předpoklad jsem obhajoval ve druhé kapitole). Moc bez autority je totiž „nešťastná" moc. Je jakoby odpoutaná, šíří kolem sebe násilí, aniž by vyvolávala úctu. Proměna moci v autoritu je propůjčením uznání této moci, čímž se z ní odstraňuje prvek svévolné síly. Moc a autorita se tedy vzájemně hledají. Toto hledání je vlastním obsahem toho, oč v politice jde, zatímco establishment je podmínkou, která setkání moci a autority umožňuje.

Tohoto procesu si lze povšimnout - a zjistit přitom jeho politickou důležitost - dokonce i v individuálním životě. Třeba erotická láska: láska uplatňuje vysoké nároky a dožaduje se uspokojení. Její počáteční gesta poukazují k něčemu, čeho se lze právě tak obávat, jako je možné to chtít - neboť moc lásky může být větší, než je moc jednotlivce, který jí je zasažen. Překvapuje však, že i v takové společnosti, jako je naše, v níž se romantická láska bere vážněji než legální formy, které z ní vznikají, pokládají se nicméně tyto formy za nezbytné. Manžel a manželka jsou při vzájemných konfrontacích obdařeni autoritou, kterou jim dává právní charakter jejich svazku.

Takto se základní sociální síla stává silou „ustanovenou" za podmínek autoritativně vymezených. Právo, jako výsledek tohoto procesu, musí přihlížet nikoli k počátečnímu gestu vzájemného souhlasu, ale k prožívané skutečnosti transcendentního svazku, který z tohoto gesta vyplývá. Láska zajisté existuje a vždy bude existovat i mimo manželství. Je to však právě láska a nikoli nějaká jiná moc, která vyžaduje existenci oněch forem manželství. V těchto právních formách násilí lásky končí, zatímco její síla zůstává.

Moc, která se uchází o autoritu etablované instituce, je pak touto autoritou chráněna a předváděna jako cosi srozumitelného. Každodenní vyžadování lásky se stává bezbolestným rituálem, v žádném případě se však nezříká své základní moci - naproti tomu se zmatené pocity smutku toho, kdo miluje a je zrazen, stávají srozumitelné jako porušení práva.

Tento příklad má svůj politický smysl. Establishment vyžaduje tři věci: moc, autoritu a proces, který je sjednocuje. Kromě toho spočívá účinnost establishmentu z části v jeho schopnosti „upokojit" moc a vytvořit práva, jejichž prostřednictvím se moc stává srozumitelnou. Máme-li však pochopit, v čem je hodnota tohoto procesu a které instituce by mu konzervativec rád svěřil do ochrany, musíme obrátit pozornost od individuálních pocitů k záležitostem státu.

(b) Místní samospráva

Těm konzervativcům, kteří ani nevědí, jak establishment moci „vhodně" ospravedlnit, jde nejspíše nikoli o establishment, ale o rozdrobení moci v nějakém procesu decentralizace, jehož cílem není vláda ve státním, ale v místním měřítku. Máme-li dobře vyložit, co establishment skutečně znamená, je důležité pochopit, v čem je chyba - a zároveň poznat i podvodnou povahu „místní samosprávy" („local government"), jak je praktikována v Anglii.

„Místní samospráva" byla tou skutečností, z níž se zformovala Amerika. Jednotlivé státy Unie si však udržují stále méně a méně svou individuální autoritu. S růstem aparátů federálních orgánů se zvětšuje i možnost tvořit a přetvářet občanskou společnost nejen v New Yorku a Washingtonu, ale také v Oregonu a Alabamě. Na autonomii, kterou si jednotlivé státy podržují, se začíná hledět jako na autonomii delegovanou ústřední (federální) vládou, jejímiž nařízeními jsou tyto státy koneckonců vázány. Teprve poměrně nedávno se pod tlakem mezinárodní politiky vynořila ze zmatené myšlenky Unie představa amerického státu. A zrod této představy umožnil právě proces postupného vzdávání se místních výsad ve prospěch centrálně ustavené moci.

Anglie ovšem nikdy ničím takovým nebyla a obhájci „decentralizace" se tedy ve skutečnosti nemohou domnívat, že lidem pouze vrací něco, čeho se kdysi sami zřekli. (Není to pravda, dokonce ani vzhledem k nespornému faktu „zákona o sjednocení", k němuž došlo povoláním skotského krále na anglický trůn.) Místní samosprávu nelze chápat jako výraz nějakého přirozeného či předem daného práva občana, ale pouze jako delegovanou moc. Zatímco Amerika odvozuje svou sílu do značné míry právě ze svých odděleně ustavených států, není rozsah místní samosprávy v Anglii příznakem síly, nýbrž slabosti politického organismu. Odtud bychom nemohli představu o tom, co je ustanovené, ani odvodit, ani ospravedlnit.

Kdyby měla v Anglii působit skutečná místní samospráva, patrně by nás fakt celostátně platné ústavy vedl k očekávání, že taková „samospráva" bude nejspíše výkonem delegované moci. Ve skutečnosti tomu tak je. Třeba však říci, že anglická ústava dává prostor pro něco docela jiného a zdravějšího. Zdravější uspořádání by chápalo místní samosprávu jednoduše jako takový správní organismus, který je financovaný místními lidmi a jehož cílem je poskytovat a zajišťovat služby, jež mu byly svěřeny na základě vzájemné dohody a tradice. Tyto služby by měly být zajišťovány ve prospěch společenství, které za ně platí, a zároveň by měly být v souladu s jistými zavedenými zásadami pořádku a obecné dobročinnosti. Mohly by přitom být dokonce uplatněny i postupy zastupitelské demokracie, jako je tomu dnes, takže ti, kteří se svých peněz vzdávají ve prospěch místní samosprávy, se mohou přesvědčovat, zda se s nimi nemrhá nebo zda nejsou užívány nevhodně.

Tuto představu lze ještě dále přizdobit hypotézou o existenci živého veřejného života: místních společenských událostí, nejrůznějších soutěží, utkání a obřadů, za něž by nesla odpovědnost místní rada. Místnímu společenství by tak opatřovala všechno to, co zdobí občanský život - podobně jako onen malý parlament „mistrů pěvců", tak skvěle předvedený Wagnerem. Členové místní rady by byli vybíráni jakýmkoli způsobem (tedy nikoli nezbytně demokraticky) z těch, kdo dosvědčují zájem o identitu a kontinuitu místního společenství. Nařízení, která by rada vydávala, by si nečinila nárok na víc než na to, že stvrzují platnost místních zvyklostí; vyšší soudy by ostatně mohly takové předpisy rušit.

Výsledkem toho všeho by bylo město, autonomní nikoli právně, ale pouze svými zvyklostmi, které se utvářejí ve volném čase jeho obyvatel; město reprezentující hodnoty občanského života. Takové uspořádání by nedisponovalo žádnou jinou mocí kromě moci daného sdružení a podřizovalo by se státu jako svému vůdčímu principu. Jeho autorita by byla autoritou zvyku, což je autorita, kterou by se nemělo pohrdat, ale která by se měla naopak chránit.

Takový by měl být ideál místní samosprávy, fungující nikoli jako delegovaná moc, ale jako instituce občanského života. Představme si ovšem společenství, které se takto ustaví a založí společný fond, z něhož poskytuje prostředky školám, policii a službám, s pravomocí přidělovat byty a pomáhat lidem, kteří se ocitli v bídě. Ti, kdo takový fond spravují, mohou podle potřeby vybírat poplatky a vykonávat omezenou donucovací moc. Tady se už dostáváme od představy správy k představě ustavené moci. Představme si teď tedy takovou místní radu, která se snaží získat vynuceným odkupem jednu ulici s obydlenými domy za druhou s úmyslem nahradit je novými a nákladnými příbytky pro lidi, kteří nejsou pokládáni ani za členy místního společenství, ani nežijí v podmínkách opravdové bídy. A předpokládejme, že místní rada s něčím takovým přichází jako s hlavní položkou svých výdajů; a aby takový plán mohla uskutečnit, snaží se zvýšit daně. Za předpokladu platnosti takového statutu, jaký si pro místní samosprávu představuji, to bude znamenat, že rada poruší pravidla svěřenecké správy a že členové místního společenství budou zproštěni povinnosti platit jí daně.

K situaci, kterou jsem právě vylíčil, může snadno dojít a vskutku k ní často - za daného uspořádání místní samosprávy - dochází. Jak je to možné? Jednak bylo uzákoněno, že odepření platit daně je trestný čin, a tímto rozhodnutím státu úřady místní samosprávy rázem obdržely ohromnou delegovanou moc. Nemůžou se již nadále řídit nějakou (byť sebedůmyslnější variantou svěřeneckého práva, ale pouze shovívavějším a těžkopádnějším právem správním - totiž právem neřídícím se oněmi spravedlivými zásadami, které sledují nejen formu, ale i obsah správních rozhodnutí. Tato správní mašinérie navíc není - jako v uvedeném příklade - orientována tak, aby finanční zdroje vracela v symbolické či přetvořené formě společenství, které jí je poskytlo. Její cíle jsou jí určeny zvnějšku (například „sociální spravedlnost" nebo nějaká určitá vládní politika), což s sebou nese nutnost obracet se se žádostmi o poskytnutí finančních zdrojů nejen na místní obyvatelstvo, ale i na ústřední vládu.

Co tu však chybí, to je jakýkoli „fond" místních zvyklostí, který by dokázal takovou mašinérii legitimovat. Tato „veřejná správa", mohutná, a přitom nesoustavná, se totiž podřídila záměrům státu. Místní rada se díky tomuto rozsáhlému delegování ústřední moci stává sama součástí celostátní politiky; je vytvářena v souladu se stranickou strukturou parlamentu a užívá se jí jako tréninkového hřiště pro uchazeče o politickou kariéru. Dnes dokáže obchodní kartel využít moci a autority celostátně působící strany, jen aby neutralizoval veškeré city lokálního patriotismu, které by se mu jinak mohly stavět do cesty, jako se to stalo v Newcastlu. To samozřejmé dělá z právních norem upravujících projektovou činnost nesmysl, právě tak jako z ideje „místních" škol toliko fikci.

Další delegování moci povede zřejmě k rostoucí fragmentaci státu a zvětší jeho náchylnost ke korupci. Jak ukazuje tento příklad, establishment v Anglii nevzniká na místní úrovni, ale je přenášen z celostátně působících úřadů. A tu se právě často stává, že se přenáší moc bez odpovědnosti. Pozornost a zájem občana jsou vždycky odváděny ke zdrojům moci - k vládě v Londýně a ke stranám, které soupeří o možnost tuto vládu vykonávat. „Místní" poslanec se tudíž nemusí cítit odpovědný těm, kdo jej zvolili.

(c) Delegace a ratifikace

V této knize obhajuji existenci autonomních institucí, tedy institucí, které nejsou podřízeny vládním cílům. Je třeba hledat odpověď nikoli na otázku, jak se tyto instituce stávají nástroji delegované vládní moci, ale spíše na otázku, jak je lze etablovanou mocí „ratifikovat". Je to životně důležitá otázka, neboť napětí vznikající početností všech možných institucí závislých na státu a třídním rozvrstvením, k němuž to vede, se podle mého názoru může nakonec uvolňovat pouze v rámci procesu nějaké takové „ratifikace".

Uvedený příklad ukazuje, že delegace moci není sama o sobě ještě delegací autority. Přidělování státní moci orgánům, které by měly být přímo odpovědny občanům, zmenšuje autoritu státu, aniž by přibývalo autority těmto závislým institucím. Autorita se stává holou mocí, přitom však mocí zmenšenou, vůči níž chybí jakákoli loajalita s výjimkou loajality vynucené. Každý akt delegace, který moc odděluje od důstojnosti vládnutí, oslabuje tudíž jak moc, tak autoritu státu.

Konzervativec se právě proto (nikoli tedy na základě nějaké ekonomické úvahy) brání zestátňování soukromého průmyslu, rozšiřování státní správy, nekonečným a neplodným aktivitám všech těch „vyšetřovacích komisí" a celé té byrokratické mašinérie, kterou se už i sama vláda cítí přetížena.

Moc a autorita se vzájemně potřebují. Postoupit samotnou moc znamená oslabit centrum autority. A naopak: budou-li se moc a autorita vyskytovat spolu, lze státní moci podřídit i moc nově se etablující. Tak získává gloriolu autority, kterou jí může poskytnout pouze stát. Právě tento proces budu nazývat ratifikací, což vlastně znamená zahrnutí kvaziautonomní moci jako moci podřízené do silového pole státní moci.

Nyní je snad už zřejmé, že k procesům ratifikace docházet musí. Moci, která není ke státu nikterak připoutaná, nesmí být dovoleno získat svou vlastní autoritu, jako to dělá třeba mafie. Nezíská-li si autoritu od státu, musí ji stát zničit. V prvním případě bude ovšem nucena stát se mocí podřízenou, což se budu snažit dokázat dále.

Při zkoumání pojmu ratifikace zahrnu do úvahy různé příklady. Začnu jednou ze státních institucí, kde moc a autorita spolu nevyhnutelně souvisí. Až zjistíme, co všechno k ratifikaci nezbytně patří, vezmu v potaz dva další příklady. První z nich, církev, je mocí autoritu ztrácející; druhý jsou odbory, moc pokoušející se autoritu získat. Zkoumání těchto podob moci, v obou případech sídlících „na okraji" establishmentu, dotvoří naši představu o tom, co sídlí - nebo co by mělo sídlit – v jeho středu.

(d) Instituce státu

Mnoho z toho, co jsem uvedl v souvislosti s autonomními institucemi, platí v modifikované podobě i pro instituce, jejichž základní cíle nejsou jejich cíli vnitřními, zejména pro instituce podřízené státu. Krátce se nad jednou takovou institucí zamyslím, abych ukázal, že vnější cíl může být skutečným motivům účastníků vzdálen, a přitom zároveň bezprostředně spjat s autoritou instituce. Zvolím si instituci armády, která nepatří k občanské společnosti, nýbrž ke státu. Armáda také přímo symbolizuje nejen autoritu státu, ale i jeho moc.

Základním cílem armády je prosazovat násilnými prostředky ty požadavky státu, kterých nelze dosáhnout jinou cestou, jako je zajistit obranu před nepřítelem, potlačovat povstání a dobývat území z hlediska státu žádoucí. (Ponechme stranou otázku, zda jsou tyto cíle proveditelné či politicky vhodné: problém „obrany" není problémem kréda, ale podstatné zde je, kdo koho pokládá za svého nepřítele.)

Často se ovšem stává, že základní cíle armády mohou být suspendovány - v dobách míru a občanského pořádku, kdy armáda nemá co dělat. Udržuje nicméně svůj společenský život a v této době mu nelze porozumět v pojmech, které spojujeme s cíli vytčenými armádě zvnějšku. Má své obyčeje, zavedené způsoby participace, společenské i soukromé zvyklosti, což všechno dohromady tvoří charakter vojska.

Lze sem zahrnout řadu vnitřních cílů a hodnot týkajících se cti, kamarádství a loajality k vlastní jednotce. I když tyto hodnoty zjevně slouží jako cíle vojenské disciplíně, jejich důsledky pro život vojáka přesahují požadavky vojenského povolání. Voják si zpátky do občanského světa nese obraz sebe sama, který získal v armádě; ten je sice odrazem vnějších cílů armády, zároveň však je prodchnut osobitým sebestvrzujícím étosem. Tento étos se pak přenáší i na postoje vyjadřující úctu vůči etablované moci.

(e) Osobnost, funkce a obřady

Protože určité rysy institučního uspořádání tuto úctu vyvolávají, jsou nepochybně důležitější než jiné. První a nejvýznamnější z nich je oddělenost jednotlivce od funkce. V nejčistší formě se s ní setkáváme právě v armádě; je však podstatným rysem establishmentu a součástí jeho přitažlivosti pro všechny, kdo se na něm přímo nepodílejí. Toto oddělení dává člověku bezprostřední vědomí, kým je, co jeho moc a jeho postavení s sebou nese, a to nezávisle na jakýchkoli osobních vlastnostech, které mohou tuto moc i postavení podporovat.

Lidem, kteří nejsou s to pojmově uchopit nekonečnou sumu pouhých jednotlivců, poskytuje možnost nechat se vést „světem veřejnosti". Voják je povinen projevovat úctu svému důstojníkovi nikoli proto, že je takový či onaký, ale pro jeho funkci. Pochopí-li tento rozdíl, získává určitou představu obecného řádu, k němuž oba, on i jeho důstojník, patří. Je přirozené, že osobnost a funkce se vzájemně ovlivňují, takže nevhodný člověk může snížit vážnost funkce, právě tak jako vážená funkce dokáže pozvednout důstojnost člověka. Uznání rozdílu mezi osobností a funkcí dodává funkci a jejím povinnostem v očích toho, kdo spadá pod její pravomoc, charakter objektivní nezbytnosti.

Každý opravdový establishment se musí skládat z takových funkcí, postupně obsazovaných jednotlivci, jejichž osobnost pohlcují. Jinak bude vypadat toliko jako svévolná moc. Armáda má ještě některé další zajímavé rysy. Je to například neustálá přítomnost rituálů a obřadů. Zatímco úcta k funkci je nedílnou součástí disciplíny, a tedy neodlučitelná od vnějšího cíle armády, rituály a obřady ukazují armádu nikoli při sledování jejího hlavního cíle, ale prostě jaksi „v pohovu". Každý však ví a může se sám přesvědčit, že vojenské přehlídky mají ohromnou symbolickou sílu, dodávající jistou vznešenost právě tak účastníkům jako přihlížejícím, a že se stávají ohniskem společné loajality.

Všechny nedávno založené státy - počínaje jihoamerickými republikami přes sovětskou říši až k malým africkým diktaturám - naplno využily tohoto přirozeného kouzla vojenských obřadů, v nichž moc, proměněná v symbol, získává autoritativní vzezření. Jednou ze slabostí západní demokracie je určitá rezervovanost vůči těmto všem „parádám", která je silnější než nutkání podílet se na nich. Blednoucí vzpomínky na poslední válku a její nepopsatelnou stupiditu vedou na jedné straně k neochotě dát najevo dokonce i tu nejmenší úctu k pompě vojenské přehlídky, zatímco na druhé straně touha po takové pompě sublimuje do svého druhu bezmocné nostalgie, živené umělci typu Elgara a Lutyense spíše než nějakou skutečnou politickou loajalitou. Ukázalo se, že k překonání této nesmírné útlocitnosti je nezbytně nutné dodat všem státním obřadům občanský smysl.

Je zajímavé všimnout si, jak v občanských záležitostech jdou ruku v ruce ztráta smyslu pro obřadnost a ztráta vnímavosti pro distanci mezi člověkem a funkcí. Moderní prezidenti a státníci se například snaží obejít se pokud možno beze všech státních obřadů: usilují nárokovat si pro sebe jako své osobní atributy to, co jsou ve skutečnosti znaky důstojnosti jejich funkcí. Stávají se pak „neformálními" pouze proto, aby se tím více zdáli mimořádnými. Tento klam, použitý vůči prostým lidem, kteří chápou obřad jako něco, co přesahuje jakoukoli oddanost k osobě jejich vůdce, se zřetelně projevil v chování posledních papežů. Jan Pavel I. se například pokoušel (během několika málo dnů, po které Všemohoucí svolil, aby vykonával svůj úřad) přeměnit ceremoniál intronizace ve veřejnou přehlídku svých osobních ctností; podřídil tak nezbytnou církevní pompu soukromé ješitnosti předvádět se davům jako „skromný" člověk.

Podobně i poslední američtí prezidenti vypěstovali jistou bezstarostnou neformálnost, která nejen zvulgarizovala vystupování vlády, ale vedla také k tomu, že prezidenti sami se stali předmětem čistě osobních názorů. Není to prezident, ale pan Nixon nebo pan Ford nebo pan Carter, kdo se stává středem pozornosti. Pak ovšem může stěží někoho překvapit, jestliže pan Nixon nebo pan Carter jsou voláni k osobní odpovědnosti za činy, k nimž nevyhnutelně vedla jejich funkce, nebo jsou-li osobně obviňováni, nenáviděni, voleni a pouštěni z hlavy čistě na základě ocenění (jakkoli scestného, vulgárního či úzkoprsého) jejich vlastností jako jednotlivců.

Je důležité nahlédnout, jak je pro stát nebezpečné pěstovat tuto identitu mezi člověkem a funkcí. Neboť jak potom může prezident nařídit bombardování nějakého města, bude-li za to obviňován osobně? Agresivní činy státu jsou pro jednotlivce morálně neúnosné. Raději bych přece zemřel, než abych tolik lidí zabil. Jednám-li však jako prezident, lze o mé osobní odpovědnosti mluvit jen tehdy, jednám-li nezákonně. A mohou přece z hlediska státu existovat důvody, které vyžadují, aby město bylo bombardováno. Tím jistě není řečeno, že „státní důvody" jsou něčím, co by se mělo vždy respektovat. Jsou prostě činy spravedlivé a činy nespravedlivé, dokonce i za války, a je přitom lhostejné, zda válka sama je spravedlivá.

Při těchto úvahách lze dospět k závěru, že konstituční monarchie je jednou z nejmoudřejších institucí mezi všemi státními institucemi. V postavě panovníka se koncentruje veškerá obřadnost spojená s výkonem této funkce a všechen majestát státu. Osobnost panovníka, oddělená od možností přímého zasahování do vládních záležitostí, je osvobozena od tíhy odpovědnosti. A přece panovník představuje - pomocí intelektuální konstrukce „královské koruny" - také veškerou autoritu státu.

Pramení-li důstojnost a autorita z této koruny, pak se na ně pohlíží jako na něco, co vyplývá objektivně nikoli z nějakých osobních rozmarů, ale ze samé podstaty života státu. Následný proces ratifikace ponese na sobě znamení jak obřadné důstojnosti, tak i autority, která je vlastní funkci panovníka. Ratifikovat nějakou moc lze tedy nejlépe udělováním šlechtických titulů. Do jisté míry právě toto Anglii umožnilo přizpůsobit se bez dramatických otřesů boji „střední třídy" o místa nahoře i úsilí osamělých běžců nezůstat vzadu.

(f) Ideologie a mýtus

Teď již dokážeme pochopit, že instituce státu plodí ideologii svým osobitým způsobem. Připomeňme si opět armádu. Vnitřní organizace vojenského života vytváří obecný kodex chování, jakýsi „závazek cti". A pokud se tento kodex vyznačuje jistou nezbytnou rigiditou (musí totiž zůstat v souladu se základním cílem armády), potud mlčky uznává a schvaluje existenci rozdílů mezi lidmi.

Vnitřní kodex vojenského života má ovšem svou obdobu v každé instituci s jasným cílem. Odpovídá profesionální „etice", „solidaritě" dělníků v továrně - ustáleným prioritám, povinnostem a odpovědnosti, které vznikají v každé společenské organizaci, lhostejno, zda podporují její základní cíl či nikoli.

Zpravidla ovšem předpokládá, že tyto kodexy dosažení hlavního cíle napomáhají, ale nemusí tomu tak být vždy. Například v mezinárodním obchodě může profesionální etika se svou zásadou čestného jednání způsobit podniku značnou nevýhodu. Tento vnitřní „kodex" či „etika" je zase spjat s již zmíněnými charakteristickými rysy institucí, totiž s tendencí vytvářet funkce a role a s jejich sklonem k obřadnému vyjádření, stvrzení (nikde se to neprojevuje zřetelněji než v organizovaných aktivitách odborů, které v jisté míře obnovují slávu cechů).

Zamyslíme-li se znovu nad tím, co je skutečným smyslem obřadného vyjádření, narazíme na nejsilnější a nejcharakterističtější rys establishmentu, na mýtus. Všechny obřady musí mít svou symbolickou hloubku - musí mít smysl pro to, co je pod povrchem věcí, a co se tedy dotýká skutečností, které nemohou být převedeny do slov. Znamenají tedy vyjádření něčeho, co přesahuje nahodilé spojení jednotlivých účastníků obřadu. Zdá se, že ukazují k něčemu „transcendentnímu", čemu tito účastníci mohou rozumět jen do jisté míry. City, které jsou vyvolávány státními obřady, neustále „překračují" to, co je bezprostředně vyvolává. Účastník i divák shledávají, že jsou povznášeni k čemusi většímu, než je vlastní realita vojenské či politické moci: ta sama je toho pouhým matným odleskem. A tak se objevuje mýtus „slávy" národa, mýtus absolutně nepodmíněného práva na loajalitu.

Není mou starostí převádět tento mýtus do slov; patří však nepochybně ke kultuře každého národa: určuje formy jeho náboženství, umění a literatury a je posilován každým projevem občanské nebo vojenské moci. A právě na základě takových mýtů se vede válka a ony také leží v základech míru.

Mluvím-li tu ovšem o „mýtech", nikterak tím nechci tyto důvěryplné postoje zlehčovat. Právě naopak: jsou totiž významným lidským výtvorem, jehož prostřednictvím instituce vstupují do života státu a pohlcují život občana. Marxisté mají v jistém smyslu pravdu, když říkají, že buržoazní člověk zbavuje svět jeho historického rozměru tím, že vytváří mýty, které to, co je ve skutečnosti historické, a co tedy podléhá změnám, předvádějí jako cosi přirozeného a nevyhnutelného. Hluboce se však mýlí, když se domnívají, že to dělá pouze buržoazní člověk a že existuje nějaký „jiný" člověk, který se bez toho dokáže obejít. Je dosti zřejmé, že mé hrubé schéma vojenských institucí (ukazující na jejich důležitost v životě každého státu) by mělo být použitelné pro všechny instituce státu, ať již jakkoli ekonomicky uspořádaného. (Dokonce i státu založeného na tak výstředním mýtu, jako je mýtus vlastního „odumírání".)

(g) Náboženství

To nás však přivádí k vůdčí ideji establishmentu, k ideji křesťanské společnosti v té podobě, v jaké se rozvíjela, stávala se přijatelnou a postupně se vtělovala do různých forem života evropských národů. Vzájemnou souvislost mezi anglickým konzervatizmem a křesťanskou praxí učinil lord Hailsham (v knize The Case for Conservatism) přímo těžištěm svého konzervativního vyznání: tvrdil, že „skutečný konzervatizmus nemůže nebýt založen na náboženském názoru na to, co je základem občanských povinností, a že opravdové náboženství si nelze představit tam, kde se za základ občanských povinností považuje cosi čistě sekulárního".

Na podporu tohoto stanoviska citoval postřehy Edmunda Burkea a Benjamina Disraeliho, z nichž ovšem ani jeden nebyl upřímným věřícím v duchu tohoto náboženství, k němuž se hlásil. Věřili-li vůbec, tedy na způsob oněch rozpačitých romantiků, zbavených touhy po nevinnosti, která se vytrácí, stává-li se předmětem reflexe. Ovšemže se lze i u lidí takové víry setkat s vážnými a složitými postoji. Anglikanismus T.S. Eliota byl například postoj velmi rozpačitý, nebyl však pokrytecký. Naznačovat, že Burke, Disraeli či Eliot byli normálními typy náboženského člověka, by však bylo nevěrohodné.

I když je souvislost mezi konzervatizmem a náboženským cítěním zjevná, stěží je možné tvrdit, že tu jde o identitu. To by totiž usnadnilo vyloučit z možnosti osvojit si konzervativní hledisko právě ty lidi, kteří o to nejvíce usilují - ty, pro které je opuštěnost světa, který se zbavuje Boha, skutečným prožitkem. Z těchto důvodů také zůstává konzervativní krédo bezmocné vůči zesilující tendenci církve (přinejmenším té její části, která se dnes dává slyšet) konzervatizmus odmítat.

Avšak ještě než se soustředíme na problém církve a státu, musíme poněkud blíže prozkoumat motiv náboženství - třeba jen proto, aby si někteří lidé nemohli myslet, že náboženství je jedna věc, a politika druhá, a že tedy politiku lze dělat bez ohledu na to, v co obyčejný člověk věří. Politická aktivita může být docela jistě nezávislá na existenci Boha i na vůli boží, není však nezávislá na víře v Boha. Věří-li lidé v Boha, dokáží i ty nejsilnější pocity nespokojenosti spjaté se zhoubným očekáváním proměny věcí vztáhnout k očekávání plnému naděje, že jednoho dne budou z tohoto sysifovského údělu vysvobozeni.

To znamená, že stav náboženské víry se odráží ve stavu občanské společnosti a že usiluje i o odpovídající právní vyjádření. Myslet si, že politik může čehokoli dosáhnout, bude-li ignorovat skutečná náboženská přesvědčení lidí, kterým chce vládnout, znamená dívat se na politiku jako na jakousi izolovanou administrativní mašinérii. Takový pohled je buď nepraktický (jako např. v Íránu), nebo je tyranský (jako např. Rusku), v žádném případě však není konzervativní.

Zamyslíme-li se nad posledním odstavcem, mohli bychom dojít k závěru, že náboženství je síla bytostně konzervativní. Jak Burke, tak Disraeli byli o tom jistě přesvědčeni, a i když jejich osobní vyznání víry nebylo nevyhnutelným důsledkem tohoto přesvědčení (a totéž lze říci i o lordu Hailshamovi), můžeme nesporně právem předpokládat, že tu existuje jakási hluboká a složitá duchovní souvislost, která svědčí ve prospěch jejich zaujetí náboženstvím.

Podstatu této souvislosti pochopíme, jakmile si znovu připomeneme, co je podstatou sociálního svazku. Tvrdil jsem, že tento svazek má transcendentní povahu: jeho součástí jsou závazky a loajalita, na něž nelze hledět jako na výsledky nějaké volby, jejímž výrazem je smluvní vztah. Od víry v transcendentní svazek je jen krůček k víře v transcendentní bytost, která existenci takového svazku udržuje. Vize nějakého jiného, nesmírného světa, jehož zákony jsou zdrojem všech opravdových povinností, může vskutku skýtat oporu svazkům, které nikdy nebyly uzavřeny smluvně. Člověk, který v takových svazcích spatřuje výraz Prozřetelnosti, bude spíše nakloněn je akceptovat. Co by mohl odmítnout jako čisté osobní věc, bude přijímat jako božský příkaz. Cynik by patrně řekl, že právě toto poselství je obsaženo v úvodní poznámce lorda Hailshama.

Připustit však existenci transcendentních svazků nevyžaduje předpokládat víru v transcendentní bytosti. Japonci, kteří jsou vskutku pověstní svou ochotou akceptovat transcendentní svazky, jsou stejně pozoruhodní svou neochotou věřit v transcendentní bytost. A Římané, kterým vděčíme za pojem piety, byli v náboženských věcech nedbalí, ba dokonce vlažní. (Byla to vlastnost, kterou ostatně sdíleli i s některými obratnějšími představiteli papežské moci.)

Zdálo by se tedy, že konzervativní představa společnosti může jako sdílený ideál přežívat i bez ryzí náboženské víry - přestože z ní bude mít vždy prospěch. Pro stát však není nic tak nebezpečné jako přenesení frustrovaného náboženského citu do drobných světských záležitostí. Právě takovýto cit by zaplavil svět slabými a neschopnými, aby pak byl zahrnut luxusem „sociální spravedlnosti". Pokud tedy náboženský cit žije, nechť je raději usměrňován ke svému pravému cíli. A podporuje-li existenci sociálních svazku je to o důvod víc, abychom jej propagovali a také ovlivňovali.

(c) Církev a stát

Dokud však nevezmeme v úvahu povahu náboženských institucí, nemůžeme se těmito otázkami dále zabývat. Ať již hrají náboženské city ve vytváření „citového pozadí" establishmentu jakoukoli roli, politik musí nakonec jednat s náboženskými úřady. Bude se tedy muset ze všeho nejdříve zajímat o církev. Moc církve závisí sice koneckonců na síle náboženských citů, má však za sebou oporu tradice, dědičných výsad a všeobecnou důvěru lidí. Bez ohledu na své právní postavení se nepřestává věnovat významnějším institucím posilujícím oddanost občana k formám občanského života a odvracejícím jeho pozornost od sebe jakožto individua k sobě jakožto společenské bytosti. Různými obřady zkrášluje volný čas, rozvrhuje dny na pracovní a sváteční, snaží se dodat zaměstnáním laiků důstojnosti a podporuje a pomáhá uspokojit všechny ty snahy, v nichž je samotné úsilí důležitější než cíl.

Ať již jsou její základní doktríny pravdivé či falešné, je nicméně nejpozoruhodnější ze všech politických institucí, jejichž autorita není totožná s autoritou státu. Proto je v evropském životě zcela etablována, takže všechny instituce, na něž jsem se dosud odvolával, se k ní uchylují jako k jedinému závaznému principu, který je vzájemně spojuje. Například rodina, výchova a vzdělání, dokonce i armáda.

Ve vztazích státu a církve se však setkáváme s jedním z nejtěžších problémů, které před konzervativním krédem stojí, a s jedním z nejobtížněji postižitelných znaků establishmentu. Není třeba velké znalosti dějin, aby si člověk uvědomil, do jaké míry byla evropská politika až donedávna určována stavem těchto vztahů. Každý pokus odtrhnout se od Říma vedl k tomu, že konkurenční křesťanská církev byla přivtělena k establishmentu státu. Vliv římské církve však ukazuje, že může existovat také „establishment" bez vojenské moci a že mohou existovat hodnoty spjaté s establishmentem dokonce i tehdy, když k ratifikaci instituce nedojde tím, že ji „uzákoní" státní moc.

Musíme tedy uznat, že skutečnost establishmentu, jak se jej tu snažím vylíčit, přesahuje sféru právního vyjádření, legalizace. Není nutno vyžadovat, aby k procesu etablování došlo na „státní úrovni", je-li daná instituce dostatečně pevně zakotvena na úrovni občanské společnosti. Katolická církev získala díky svému úžasnému vnitřnímu ustrojení charakter establishmentu po celé Itálii, Španělsku, Francii a dokonce (což má dnes pravděpodobně velký politický význam) v Polsku. Ve srovnání s vlivem a mocí Říma zdá se být legálně etablovaná anglikánská církev dokonce slabší než církev v Rusku.

Podobně i organizované odborové hnutí v Anglii má některé charakteristiky establishmentu, i když není (a jak se budu snažit dokázat, ani nemůže být) z hlediska platné ústavy etablováno legálně. I když establishment znamená něco víc než pouhou moc, nepotřebuje, aby byl přímo začleněn do státního aparátu. Autorita, kterou vyžaduje, může vznikat bezprostředně z jeho schopnosti plodit mýty, přinášející lidem útěchu - ovšem za předpokladu, že je zároveň připravují akceptovat daný občanský řád.

Avšak zatímco podle starého systému priorit stojí naši světští i duchovníčlenové Horní sněmovny přibližně stejně blízko panovníkovi, znamená moc duchovních členů velice málo, přestává-li s sebou nést autoritu, udělenou jejich funkci. Ať již jde o přechodnou záležitost či o projev hlubší nejistoty, nelze popřít, že se vedení církve - a nejen církve anglikánské - začalo stavět proti řádu evropské společnosti. Někteří v tom nevidí nic jiného než snahu církve zůstat za každou cenu pevně zakotvenou, ať už se hlavní politické síly jakkoli mění. Ostatně církev takový postoj zaujímala už od samého počátku, jak je patrno z Tertulliánových slov, pronesených jejím jménem už necelá dvě století po smrti Krista: „Vždycky se přimlouváme za císaře. Modlíme se, aby jim byl dopřán dlouhý věk, aby jim byla zajištěna pevná vláda, bezpečnost vlasti, statečné armády, spolehlivý senát a čestný lid, poklidný svět a vůbec všechno, zač se člověk a císař mohou modlit."

Nejnepravděpodobnější však je, že by si církev dokázala udržet politickou moc, ztrácí-li svou duchovní autoritu. Instinkt, kterého se dovolává, je vlastně konzervativní instinkt, což se zřetelně projevuje zejména v okamžiku umírání, kdy lidé cítí svoji křehkost, potřebu ochrany a blízkost skutečností transcendentních. Pravým smyslem církve v občanském životě je odvádět lidi právě od takových politických otázek, jimiž se nechávají dnes ohlupovat jejich vůdci, pro něž se „politika třetího světa" stala náhražkou ducha misií.

V instituci, která je svou povahou nutně politická, jež však pravý smysl své politiky ztrácí a s ním i loajalitu svých členů, to má za následek ochabnutí; to je pak zdrojem téměř všeobecného neklidu, a tak náboženský smysl hledá své uplatnění všude jinde než v ortodoxii. Pouze právně zajištěný establishment církve není dostatečnou náhradou za její kdysi klíčové politické postavení: místo církve je totiž buď v samém středu lidských věcí, nebo není nikde. Ať už je to kdekoli (a současné zmatky znesnadňují určit, kde by to vskutku mělo být), církev bude významnou silou jen tehdy, poskytne-li lidem útěšné mýty, které je k ní přitahují.

Kdyby se měla stát pouze bezmocnou důvěrnicí světských záležitostí, pak by objektivní dimenze její autority zmizela. Připomeňme si, co se za současných církevních zvyklostí stává kupříkladu ze smrti a pohřbívání. Staré rituály a dogmata pomohly vytvořit smysl pro kontinuitu v okamžiku smrti: mrtvého jakoby obejmuly, a tak jeho duši doprovodily do jejího přirozeného domova. Neřídíme-li se už žádnými zvyklostmi, neplatí-li žádná doktrína a chybí-li jakékoli obřadné vyjádření, smrt a pohřeb se stanou jakýmisi neproniknutelnými mystérii. Lidé, vrženi zpátky do traumatu základní osobní volby, nevědí jak dál. Vyhlašuje se nesrozumitelná magie, experimentuje se s cizími náboženstvími; dokonce i svět umění je přizván, aby dodal smysl těmto nepoznatelným věcem (jako v případě onoho obrovského triumfu lidské zmatenosti ve Forest Lawn).

Jednota živých a mrtvých je zničena a mrtví, kteří ve světě, kde mají význam pouze jednotlivci, ztratili svou individualitu, jsou takříkajíc hozeni přes palubu, aby pluli kamsi nazpět přes moře dějin, zatarasené troskami tisíců bezvýznamných věr. Fetišizaci smrti provází fetišizace zrození. Vyhasnutí náboženského cítění vede totiž ke ztrátě vědomí osudovosti. Lidé by měli umět poznat svůj úděl a nahlédnout, že na mnohé z toho, co se jich hluboce dotýká, není léku a že za to nikdo nemůže.

Víra v Prozřetelnost dokáže zmírnit neutěšenost takovýchto vyhlídek. Rozdíly v kráse, zdravotním stavu, inteligenci a ve schopnostech jsou přirozené rozdíly; mají rovněž klíčový význam pro naše ideály lidské dokonalosti. Nevidět je pod zorným úhlem osudovosti znamená ztratit schopnost porozumět lidským věcem a nechat se unášet fantastickými představami o možnostech do kdečeho zasáhnout a kdeco ovlivnit; a to je vykročení směrem k onomu „nádhernému novému světu" (brave new world), v němž pronikavé zásahy do toho, co je „dáno", ničí přirozený svět i svět hodnot.

Kdyby se člověk nedíval na své narození jako na věc osudovou, mohl by své rodiče žalovat za nedostatečnou genetickou kontrolu nebo dávat vinu za tělesnou vadu doktorovi, který jej odmítl potratit. Nemyslete si, že takové případy jsou jen vymyšlené. Právě se projednávají před americkými soudy. Chybí-li představa osudovosti, nastává takové zmatení, že pro lidi je náhle příliš obtížné akceptovat či dokonce vzít v úvahu jednu ze základních myšlenek, na níž závisí naše civilizace, totiž myšlenku hlubokého, tajemného a prospěšného rozdílu mezi mužem a ženou.

Názor, že jako individuum existují nezávisle na svém pohlaví, je totožný s ideou, že své pohlaví jsem si mohl zvolit. Jsem-li tedy mužem vlastně pouze náhodou, zažívám svou pohlavnost jako cosi cizího. Nepatří k mé podstatě. Stala se nahodilou vlastností, kterou bych mohl vyměnit, jako měním šaty. S takto zažívanou sexualitou se ze světa vztahů mezi mužem a ženou mnoho vytrácí; mizí z nich jasnost a stávají se nahodilými, sexualita je přestává určovat. Stává se jakýmsi zmateným chováním, které nemá větší citovou závažnost než potřásání si rukama. Zažíváme naplno to, co Henry James vylíčil jako „úpadek citového prožívání sexu".

A tak vidíme, že „demystifikace" našeho náboženského názoru na svět přináší se vší pravděpodobností také úplnou mystifikaci základních věcí: zhruba řečeno rození, souložení a umírání. Zároveň je teorie tvrdící, že neexistují, nemohou existovat, nebo by ani neměly existovat důležité či neodstranitelné rozdíly mezi pohlavími, rasami, ba ani mezi jednotlivci, zastávaná s úzkoprsostí, která se vyznačuje veškerou horlivostí náboženství, aniž by měla jeho útěšnou moc.

Sekularizovaná ideologie vyúsťuje v takové absurdity, že člověk stěží dokáže uvěřit, že jsou výrazem zdokonaleného vzdělání a rostoucí osvícenosti. Dovolává se sice jasného myšlení, ale zakrývá tím nejasnost cítění, kterou působí. Lidé „váhají něco pociťovat": každá šance na uplatnění osobnosti v citové sféře se znevýznamňuje, zneucťuje a redukuje se toliko na chvilkovou záležitost. Zdá se tedy, že ústup náboženské doktríny nakonec vskutku povede k oslabení transcendentních společenských svazků.

Náboženství - a zejména křesťanství - bylo totiž příliš součástí běžného způsobu vidění věcí. Rozbití jeho dogmat, jeho liturgie a jeho obřadů zanechalo proto po sobě vakuum. Tato destrukce byla však vesměs záměrná: podíleli se na ní duchovní i takzvaní věřící. Jestliže tudíž přijímáme myšlenku, že se sekularizace staví do cesty uznání těchto sociálních svazků, stává se politicky nezbytné proti sekularizaci bojovat.

Právě to, že sekularizovaný obraz člověka je neuspokojivý, vede k pochybnostem, zda bude něčím trvalým. A nastane-li tedy náboženské oživení, je politicky důležité udávat mu směr. Odtud potřeba etablovaného náboženství a pokud možno i etablované církve. V dobách rozkladu establishmentu se náboženství rozpadá do podoby divokých, zmatených gest - jak během interregna dosvědčili levelleři, ranteři, muggletonovci a „hledači". Nepřekvapuje, že rozšíření manichejské hlouposti můžeme pozorovat právě v Kalifornii. Víry, které přinášejí takový neklid a vraždění, nelze přece pokládat za „apolitické". Pevně etablovaná církev s tradicí nonkonformismu, která se opírá o stále tytéž posvátné knihy a zvyklosti, je schopna bezprostředně uspokojit ty, kdo hledají náboženství, a přitom to učinit inteligentně. Lze prokázat, že lidé takovou církev instinktivně již hledají.Ztráta autority církevních úřadů se tudíž týká nikoli těchto úřadů samotných, ale jejich současných držitelů. Je docela dobře možné, že proces obnovování církve se stane závažnou politickou věcí.

(d) Odbory

K problému církevní politiky se ještě vrátím, neboť z této závěrečné poznámky vznikají zřejmě otázky, v nichž nejde pouze o nějakou vhodnou politiku. Předpokládám, že náboženské city našeho národa nevyhasly, nýbrž byly pouze utlumeny, a že toto utlumení je převážně výsledkem liberálně orientovaného „osvícení". A tato obrovská sociální moc náboženství usiluje být stvrzena - ne-li výslovně jako v Anglii, tedy způsobem mlčky se rozumějícím jako v oblastech ovládaných Římem. Tento proces bude srozumitelnější, zamyslíme-li se nad jinou institucí, která je takřka na okraji establishmentu, totiž nad institucí Odborového sjezdu (TUC).

Kdybychom tvrdili, že dělnické hnutí a všechno to, co představuje, není součástí establishmentu britské politiky, byl by to jen úhybný manévr. Pro takové tvrzení by mohlo svědčit, že světští členové Sněmovny lordů jsou sice zčásti vybíráni i z řad odborářů, ale že se to děje pouze defacto. Mohlo by se říci, že výsady odborů (např. výsady týkající se uzavírání pracovních smluv a nahrazování způsobených škod, udělené liberálním Trade Disputes Act z roku 1906 a znovuuzákoněné konzervativním Trade Union and Labour Relations Act) jsou právě jen výsadami, a nikoli součástmi veřejného ústavního života státu.

Proces, jímž se odbory „posunují" směrem k establishmentu, započal nedávno a je právě tak výsledkem nezamýšlených nahodilostí jako skutečné politické volby. V duchu našeho národa zakotvil díky tomuto posunu nový mýtus a vznikl nesmazatelný dojem reálnosti existence jak třídních rozdílů, tak sociální mobility, která vždy zmírňovala zášť, jež tyto rozdíly obklopovala.

Je však proces etablování dělnického hnutí završen alespoň na úrovni občanského života? Nezdá se, že by na tuto otázku uměl někdo jasně a důsledně odpovědět. Někteří konzervativci se snaží završení tohoto procesu zabránit, vystrašeni neodpovědností odborářské moci a hrozbou, kterou pro demokracii znamenají těsné a výlučné vztahy mezi odbory, tímto mocným nezávislým autonomním tělesem, a parlamentní stranou, jíž jediné „se zavazují" svou podporou.

Ale právě tento „závazek" připomíná v lecčems mýtus, a jde přitom o mýtus odvozený přímo z hodnoty, která oduševňuje náš občanský řád - totiž z hodnoty „solidarity", vlastní třídnímu cítění. Bylo by obtížné postavit se mu přímo; mnohem snadnější je přičlenit odbory ke státnímu aparátu. Je-li navíc, jak tvrdím, pouze malá část státního zřízení Anglie ve skutečnosti ovládána demokratickou reprezentací, a

mají-li konzervativci hlavní zájem na setrvávání oné větší části, v níž jsou instituce občanského života chráněny jako oko v hlavě, pak se zdá nesnadné odmítnout nedemokratický étos TUC - ledaže by člověk věřil, že je opravdu rozvratný.

Tady je hlavní příčina všeho zmatení. Jestliže nějakou sílu nelze ratifikovat (dejme tomu proto, že její cíle jsou v rozporu s cíli vlády), pak to znamená, že je to síla podvratná. Boj s odborovým hnutím vedený silami státu by ovšem vyžadoval vůdce mimořádných kvalit; bylo by totiž možné vést jej pouze za předpokladu, že by se nejdříve podařilo dosáhnout, aby odborové hnutí ztratilo loajalitu dělnické třídy. Existují-li náznaky, že odborové hnutí je vskutku podvratné - že totiž usiluje o moc bez odpovědnosti, a že tak brání ratifikaci ve vládních institucích - pak je nezbytné vytvářet konkurující mu organizace, které by získaly loajalitu stávajícího členstva, a podporovat je.

Zejména by bylo nutné podporovat „neoficiální" stávky, neboť ty odnímají odborům jejich moc a jsou políčkem jejich samozvané autoritě. Navíc lze předvídat, že šíření „neoficiálních" stávek by vycházelo vstříc i dalším zdravým konzervativním zásadám. Pracovní spory by se opět staly spory smluvními. To znamená, že by nebyly konfrontacemi mezi „třídami", ale mezi určitým konkrétním zaměstnavatelem a jeho zaměstnanci - konfrontací, která se už nemůže šířit za hranice továrny a která by měla být rozřešena buď vyčerpáním sil jedné ze stran, nebo revidováním pracovní smlouvy.

Takové „pracovní žaloby" (tak podivně byly nazvány) by problematiku pracovních vztahů odvedly ze středu politiky a odkázaly by ji do sféry občanského života. Zákonná ustanovení namířená proti nespravedlivému propouštění z práce (což je vynález toryů, který se ve skutečnosti ukázal výjimečně škodlivý) by mohla být přiměřeně pozměněna. Propuštění z práce za účast na „neoficiální stávce" by bylo nejspíše prohlášeno za nezákonné. Smluvní povaha pracovních vztahů by byla plně podepřena, právě tak jako právní jistota zaměstnanců. Během krátké doby by se odborové hnutí - jako nezávislá moc - vysílilo a odumřelo by.

Přicházím s těmito podněty nikoli proto, že je snadné či politicky únosné je uskutečnit, ale abych ukázal, že odbory si již vydobyly takové postavení, že je obtížné - a patrně i zbytečné - dělat tu nějakou radikální politiku. Odbory totiž nedávají najevo ochotu být ratifikovány. Naopak, dnes se zdá, že si přejí, aby se jejich autorita odvozovala přímo od institucí vlády. Možná, že se to zdá překvapivé, lze však dokázat, že tomu tak vskutku je.

(e) Nová korupce

Může vznikat i dojem, že odborové hnutí o takovouto autoritu nestojí. Neboť je-li kus pravdy na tom, že „v rozhodujících otázkách pociťují lidé výrazněji svoji třídní příslušnost než příslušnost ke společnosti", neznemožňuje to odborům připojit se k jakékoli vládnoucí třídě? Nevychází snad jejich nárok na autoritu z názoru, že třída, kterou reprezentují, není třídou vládců, ale právě ovládaných? Jde-li prostě o zrušení rozdílu mezi vládnoucími a ovládanými, pak je to cíl, kterého dosáhnout nelze. Navíc je neslučitelný s mýty, které právě odborům dodávají jejich autoritativní vzezření.

Odbory tedy stojí tváří v tvář volbě. Nejlépe pochopíme, o jakou volbu jde, když uznáme, že je v zájmu státu poskytnout právní establishment pokud možno všem de facto etablovaným mocem. Taková moc se pak stává přímo odpovědnou státním zájmům a její autonomie je omezena ve všech otázkách, v nichž by mohla být blokována jakoukoli státem prováděnou politikou.

Porovnejme pokojné vztahy mezi církví a státem v Anglii v době od nastoupení Viléma Oranžského na trůn s neklidnými vztahy mezi Římem a vládci a rebely Francie, rozřešené až vznešeným gestem Napoleona při jeho korunovaci. A porovnejme neklid podnícený odborovou mocí v Anglii s tím, jak pokojně se jí užívá v Rusku. Tato odpovědnost má dalekosáhlé důsledky. Byla to Dolní sněmovna, která v roce 1929 bojovala za návrh reformy modlitební knihy (Book of Common Prayer). A když v parlamentě opozice vůči Výnosu o bohoslužbě a doktríně z roku 1974 neuspěla, způsobilo to moci i autoritě církve značnou škodu. (Právě citovaný Výnos dovolil onen plíživý rozklad establishmentu církve, k němuž patří nabízet směšné „alternativní bohoslužby", jako by tu lidem šlo spíše o svobodu než o jistotu.)

Schvalování volby biskupů patří dosud k funkci vlády. Církev, nelibě nesoucí toto vměšování, se sice snaží vzdálit se z ohniska moci, je však také zřejmé, že stát dosud stále je s to přimět ji, aby se pohroužila do prostřednosti a klikaření, nebo aby znovu získala ústřední postavení ve společnosti. Proto běžné lidové cítění, ohrazující se proti tříštění církevní autority, může dosud nacházet možnosti politického vyjádření. Obecně platí, že procesem ratifikace proměňuje stát instituce ve své „poddané". Charakter tohoto procesu však umožňuje, aby zůstal stranou zájmů, kvůli kterým instituce původně vznikly.

Z toho vyplývá, že v odborovém hnutí, které je plně etablováno, působí jistá sebedestruktivní síla. Takové hnutí chce mít autoritu třídy: nemůže tedy usilovat o vymýcení třídního cítění, aniž by zničilo svou vlastní autoritu. Je-li tedy moudré a zkušené, bude se vždycky pohybovat na okraji establishmentu, neboť bude-li se tlačit do centra moci, ztratí víc, než získá. Nejzávažnější však je, že ztrácí-li svou třídní identitu, ztrácí také svůj úzký vztah k dělnické třídě. (Proto vlastně není nutné neoficiální stávky podporovat - beztoho už k nim dochází.) Dovolit odborovým vůdcům, aby byli přijímáni mezi peery, je tudíž v zájmu státu, stejně jako je v jeho zájmu, aby se jim dostalo moci a výsad převyšujících po všech stránkách moc, kterou získávají nezávisle na státu.

Je obecně známo, že za poslední labouristické vlády se odborovým předákům dostalo značné politické záštity (v roce 1977 zastávalo podle jednoho odhadu třicet devět členů generální rady TUC ne méně než 180 státních funkcí - většinou placených). Rozsah této „nové korupce" je dnes daleko větší než za politického protekcionářství poskytovaného whigy nebo stuartovskou monarchií.

Je omyl myslet si, že konzervativec je z nějakých doktrinálních důvodů nucen s něčím takovým nesouhlasit. Naopak, když se takto náhle nějaká moc objeví ve vládních funkcích, znamená to, že se konečně zmenšila a že byla zahrnuta do sféry státu. Zpočátku je to nákladné. Ale z dlouhodobého hlediska se to musí vyplatit. Vliv odborů na své členstvo se stává spíše věcí příslušných funkcí než vynakládaného úsilí. A oligarchická povaha odborové moci umožňuje státu jednat pak přímo jen s malým počtem tvrdohlavých, ale nezřídka úplatných předáků. Je pravda, že to, co je takto etablováno, není už dělnické hnutí jako takové (to si nyní bude muset hledat „neoficiální", a tím méně škodlivé vyjádření), ale souhrn zájmů, které využívají dělnického hnutí jako prostředku na cestě k moci.

A to je největší slabina odborů. Buď má totiž dělnické hnutí vůli etablovat se, a v tom případě přestává být hnutím „dělnickým", nebo tuto vůli nemá, a pak s ním vláda může jednat toliko nepřímo, prostřednictvím jeho reprezentantů, kteří ovšem loajalitu členstva nemají zcela ve svých rukou. Tento problém, pokud tu jde vskutku o jeden jediný problém, nelze z moderní politiky nikterak odstranit; nevyřeší jej žádné krédo, nepoddá se žádné důsledně prováděné politice. Lze však z toho alespoň vyvodit, že tato vlastnost establishmentu není o nic víc překážkou pro konzervativní politiku než pro jakoukoli jinou politiku.

(f) Třída

Příklady, které jsem zvolil, ukazují dvě věci: především to, že proces ratifikace nejen záleží na ideologii, ale že také ideologii plodí. Za druhé, že ratifikace je pro konzervativní vládu zásadní věcí v tom smyslu, že umožňuje, aby se moc státu s mocí společnosti spojovala a splývala s ní vjedno. Setkáváme se však také se snahami tyto dvě moci rozdělit, právě tak jako s pokusy dosáhnout ratifikace mocenskými prostředky, které se k tomu ovšem nehodí. Všude přitom narážíme na základní sociální skutečnost Anglie: na její zřetelné, přitom však pružné sociální rozvrstvení.

Nehodlám tu dále rozvíjet spekulace o původu a struktuře společenských tříd: dost na tom, že existují a že vše, co podle mého patří ke konzervativnímu krédu, zdá se naznačovat nevyhnutelnost jejich existence.

Konzervativec musí věřit, že skutečnost třídních rozdílů lze ukázat buď jako nutné zlo, nebo jako společenské dobro. A otázka pak zní jinak: do jaké míry je moc s nimi spojená odrazem skutečné ochoty akceptovat třídní rozdíly ze strany těch, kdo se nepodílejí na jakýchkoli „výsadách", oddělujících na sociální škále „vyšší" od „nižších" - nebo do jaké míry lze tuto ochotu ovlivnit. Konzervativec se bude nejspíše domnívat, že tento akceptující postoj lze

vyvolat, a dokonce že trvalé vědomí legitimity je bez něj nemožné.

Shakespeare v jedné ze svých nejhlubších úvah o vztazích mezi veřejným a soukromým životem napsal:

Odstraňte hodnost, povolte tu strunu,

a poslechněte si tu kočičinu.

Vše válčilo by se vším. Ňadra vod,

sevřená břehy, by je překypěla

a kouskem máčení by byla zem.

Silný by nad slabým byl pánem. Syn

by ubil otce. Pěst by psala právo,

či křivda, spíš, i právo, jejichž svár

bez konce rozsuzuje spravedlnost,

by jména pozbyly a ona též.

V násilí by se všechno zakuklilo,

násilí ve zvůli a zvůle v lačnost,

a lačnost, vše zachvacující vlk,

s násilnou zvůlí spolčen dvakrát strašný,

by žrala, žrala, až by naposledy

musila sebe sežrat...

Troilus a Kressida /I, 3/

v překladu E. Saudka

Nemluvíme tu ovšem o „hodnosti", o „stupni" na sociální škále, ale o „třídě": společenskému uspořádání moderního světa chybí složité nuance společenských priorit, které Shakespeare pokládal z morálního hlediska za nevyhnutelné. Nicméně v tom, co napsal, je cosi jasnozřivého. Dezintegrace autority znamená zhroucení spravedlnosti: odpoutaná moc se z rozumné vůle smrskává na pouhou „lačnost" - a právě tehdy začíná proces tříštění společnosti.

Smyslem establishmentu je tomuto procesu zabránit. Proto se musíme vrátit od moci zpátky - a zároveň „vzhůru" - k autoritě. Jak to však mají lidé dokázat, nejsou-li připraveni přiznat tomu či onomu jednotlivci nebo té či oné funkci neotřesitelnou autoritu, která by je dokázala udržet v patřičných mezích?

Jestliže ale vskutku vzniká tento návyk mít někoho či něco v úctě - jakkoli podmíněný a rozmanitě orientovaný - není snad rozumné trvat na tom, že by měl nacházet svět již přiměřeně vybavený objektivními znaky autority v podobě funkcí, pozic a etablovaných práv? A je-li to tedy rozumné, jak může člověk zabránit vzniku společenských tříd, v nichž je nerovnoměrné rozdělení moci stvrzeno nerovnoměrným rozdělením autority? Proč by měl nad jejich existencí truchlit?

Nezbývá mu tedy než přijmout za svůj názor Shakespearova Ulyssa, že lidský výtvor autority je shodný s výtvorem tříd. Je to důvod ke stížnostem? Pouhý fakt, že jeden člověk má něco, co druhý nemá, není zajisté sám o sobě důvodem k závisti. Nelze ani říci, že by ztrácel dobrou pověst člověk, který má něco od toho, kdo to nemá nebo jemuž to odňal; oba přitom mohou cítit společnou přináležitost k témuž občanskému řádu.

Kdyby byly třídní rozdíly vskutku pouze ekonomické povahy - kdyby totiž byly odrazem vztahů k výrobním prostředkům a míry, v níž se tyto vztahy dokáží přeměňovat v osobní bohatství - pak by snad byla pravda, že ve společnosti orientované zcela materialisticky (postrádající tedy jakékoli jiné mýty než ty, které zplodily peníze) by se třídní rozdíly vzápětí přeměňovaly v otevřenou válku. Anglie se však těší svého druhu trvalému (i když čas od času neklidnému) příměří. Občasné válečné výbuchy měly sklon brát na sebe náboženskou podobu.

Kdybychom přijali ekonomickou definici třídy, museli bychom říci, že současná válka v Severním Irsku je vnitřní záležitostí jedné třídy: to je ovšem myšlenka, která z hlediska socialistických teorií „třídního boje" vypadá velmi podivně. A právě tak podivné by bylo užít této teorie k vylíčení anglické občanské války. Nenajdeme totiž tehdy ani jednu jedinou ekonomickou kategorii, k níž by se skupiny soupeřící v této válce mohly vztahovat a tak se vzájemně poměřovat.

K jasnému a přesvědčivému historickému vysvětlení naopak vede pozorování nikoli ekonomické nadvlády, ale ideologie - zejména náboženských a kulturních rivalit, které se tak náhle v této době vyrojily. Máme-li už mluvit o „třídní válce", pak je to válka, která se vede - vede-li se vůbec - na úrovni mýtu a vyúsťuje zde v nejrůznější, vesměs však pokojné kompromisy.

Ekonomické rozdíly přestávají být rozhodující pro určování třídního vědomí a žádná změna v ekonomickém uspořádání toto vědomí pravděpodobně nevykoření. Je-li to pravda, pak je zajisté snadnější porozumět skutečnosti společenské třídy v pojmech ideologického obrazu, který si o ní lidé tvoří, než v pojmech relativního bohatství nebo ekonomické nadvlády. Například na střední třídu, která své prostředky věnuje na vzdělání, koupi věcí trvalé hodnoty, na kultivaci obecných postojů a na vylepšování svého ,já", hledí třída, která s nimi tyto zájmy nesdílí, jen zřídkakdy se závistí - a to právě v důsledku těchto nákladných zájmů.

Pouze menšina této „střední třídy" je v postavení, kdy vskutku disponuje bohatstvím větším, než je dostupné pro průměrného dělníka. A vyšší třída - jejíž doménou jsou společenské styky, a to v míře, která ovšem nikterak neodpovídá jejímu skutečnému bohatství - nebude nejspíše na příslušníky této menšiny pohlížet jako na kandidáty k přijetí do svých kruhů. Všechny tyto složité vztahy a téměř všechny společenské skutečnosti je nutno chápat v jiných než ekonomických kategoriích.

Mýty, umožňující lidem vnímat dané společenské postavení jako přirozené, mohou se tudíž vyvíjet nezávisle na přesunech bohatství tím či oním směrem. A tento smysl pro „přirozenost" společenského rozdělení je vytvářen právě díky oněm autonomním institucím, které jsme zkoumali v předešlé kapitole. Například vzdělání učinilo vlastnictví „přirozeným" tím, že se díky jemu stalo nástrojem společenských styků. (Proto má bohatství v obdobích kulturního vzepětí sklon nabývat symbolických forem přepychu, nádhery a slávy.}

Existuje-li cosi jako třídní problém, je to proto, že dělnické třídě chybí instituce, které by dokázaly učinit jejich nesnáze něčím „přirozeným". A je-li tomu tak (a řada lidí je o tom přesvědčena), pak příčinou není to, že by dělník musel nutně své místo ve společnosti nenávidět; nepokládá-li je však za něco přirozeného, je to proto, že se na toto místo navykl dívat jakýmsi „beztřídním" nebo „relativistickým" způsobem, který je zbavuje jeho vlastní duchovní hodnoty a jeho útěšné síly. Tento problém nelze vyřešit zrušením třídy, ale pouze podporou institucí, které obraz rozvrstvené společnosti potvrdí jako platný a přijatelný. A záleží právě na síle a vnitřní členitosti establishmentu, dojde-li k tomuto potvrzení.

Mohli bychom tedy souhlasit se socialistickým historikem, který tvrdil, že „třída je definována tím, jak lidé prožívají své vlastní dějiny, a to je koneckonců její jediná definice".Pak se ovšem vzdalujeme názoru, podle něhož třídy vznikají na základě rozdílných vztahů lidí k výrobním prostředkům, a názoru, že třídy musí být nutně mezi sebou ve válečném stavu. Naopak, třída, která dokáže zážitek své vlastní existence v rámci daného společenského řádu učinit platným, nalezne způsob ratifikace své vlastní nevědomé síly. (Proto se také tvrdí, že tradice anglického nonkonformismu pomohla ovládnout sílu anglické dělnické třídy.)

Zdá se, že tu tedy není důvod, proč bychom měli pokládat třídní rozdíly za cosi zlého či nespravedlivého. Vyrůstají ze základních principů společenského řádu, a tak bude vždycky důležitou součástí konzervativní politiky udržování a podpora představ, které tyto rozdíly činí platnou a v tomto smyslu přijatelnou součástí společenského života. Zaujetí takového hlediska lze stěží nazvat blahosklonností, neboť jediné, oč tu jde, je otázka pravdivosti doktrín, které toto hledisko určují. Jsme-li o takové pravdivosti přesvědčeni, všechno ostatní už vyplyne jako věc praktické politiky.

(g) Stát sociální péče

V minulosti byly vztahy mezi třídami, vytvářející tuto rovnováhu, často zprostředkovávány nikoli státem, ale církví. Především církev podněcovala dobročinnost a zajišťovala vzdělání a výhody těm, kdo byli nespokojeni se svou situací. Myšlenka všeobecného vzdělání není nikterak moderním vynálezem, ba nemůžeme si být jisti ani tím, že úroveň vzdělání nejnižších tříd se od papežského výnosu Řehoře IX. nějak znatelně - s místními výjimkami - zlepšila. (Koncem 14. století byla zrušena všechna právní omezení zakazující vzdělání nevolníků; ostatně byla víceméně ignorována už v předcházejících dvou stech letech. A kolem roku 1400 mohl pařížský scholasticus vyžadovat na každé farnosti, aby zřídila školu, s cílem poskytnout jak bohatým, tak chudým žákům vzdělání v tzv. triviu, což od nich vyžadovalo vynaložení většího duchovního úsilí, než je třeba k čemukoli, co nařizuje naše dnešní vláda.)

Tento všeobecný dohled nad dobročinností znamenal přirozeně podporu institucím soukromého vlastnictví, a legitimoval tak nerovnosti v bohatství. Lidé přijímající dobrodiní dobročinnosti nebyli však příjemci nějakých osobních darů, ale objektivně platných výsad, spojených s jejich momentální nemohoucností. Církev legitimovala podnikavost bohatých, právě tak jako tišila bídu chudých tím, že všem ustavičně poskytovala pomoc v duchovní nouzi, a to pouze pod tou podmínkou, že jedni měli bídu zmírňovat, zatímco ti druzí ji měli přijímat jako úděl.

Moudří a zkušení lidé, kteří byli svědky postupného ústupu církve z funkcí, které plnila v občanském životě se vždy snažili doplňovat a nahrazovat její pomoc organizovanou podporou chudých, a to zřizováním veřejných vzdělávacích zařízení a poskytováním lékařské péče. V těchto záležitostech stáli konzervativci a radikálové často na téže straně. Trvalo však až do minulého století, než závazek státní správy poskytovat úplné zaopatření pro ty, kdo by si je normálně nemohli dovolit (buď povinným pojištěním nebo nějakým jiným ústavním uspořádáním), byl zažit v plném rozsahu.

A tak až tvůrce pruského státu Bismarck vtělil do jeho ústavy sociální péči jako trvalou zásadu. Lidem vykonávajícím povolání kvalifikovaných odborníků to dalo možnost nejen plnit úkol, který je učinil nepostradatelnými, ale také za to dostávat přiměřenou materiální odměnu (totiž přiměřenou představě, kterou si sami osobě udělali a bez níž by tato povolání vyhynula). A zároveň se tím pomáhalo uspokojit potřeby chudých vrstev společnosti, na což samy nestačily, a to jim zase usnadňovalo prodávat svou práci. Výsledkem byl „stát sociální péče".

Tuto instituci, která je posledním charakteristickým znakem establishmentu, kterým se tu budu zabývat, jsme nedávno ze zkušenosti poznali jako činitele všestranně omezujícího snahy kvalifikovaných odborníků vykonávat adekvátně své povolání. Byla zdrojem jejich rozhořčení a znemožnila jim naplňovat představy o své třídě. Učitelé na školách a na univerzitách, vyvázaní ze způsobu života, jaký vedou lidé, kteří mají povolání (a nikoli jen zaměstnání), dávají často přednost pokládat se za „předvoj" dělnické třídy. Ztratili tak úctu jedné třídy, aniž získali úctu třídy jiné, a vyčerpávají se v bezcílných rebelantských gestech, přičemž jsou ze všech nejvíce obětí scestné zajišťované „sociální péče", z níž si dělají modlu.

Stát sociální péče je dnes skutečností a stal se společenskou a politickou nezbytností. Vyžaduje však podporu třídy vysoce kvalifikovaných odborníků, kteří budou hledat své náležité ocenění buď doma, anebo také kdekoli jinde, prostě tam, kde se jim ho může dostat (mobilita je totiž nejvýraznějším znakem této třídy). Proto je důležité podporovat všechno to, co činí jejich svět přitažlivějším, např. různé „soukromé" výhody, a to bez ohledu na všeobecně poskytovanou lékařskou péči, vzdělání, bydlení a výživu. Každý lékař, každý právník, každý učitel, pokud zdrojem jeho pocitu identity je jeho povolání, usiluje o dosažení ideálů „profesionálního" jednání a také „profesionálních" vymožeností. A to bude záviset na tom, jak se bude dařit právě oněm vnitřně složitým a v určité míře autonomním institucím.

Stát musí mít z takových institucí prospěch, ale nemůže je zcela pohltit, neboť pak by riskoval nepřátelství této třídy „profesionálů". Má-li totiž z těchto institucí prospěch, má jej právě proto, že mají svůj vlastní život, a snaha zničit jej nemůže být součástí úsilí o zajištění sociální péče. Politicky je tato otázka stejně choulostivá jako otázka moci odborů. Na zájmy a vědomí identity jednotlivých tříd je nutno v každé instituci establishmentu brát ohled a vzájemně je usmiřovat.

To je však - jako nevyhnutelný důsledek moci - výlučně záležitostí vládnutí. Z toho zřetelně vyplývá, jaký musí být konzervativní názor na stát sociální péče. Anglický konzervativec - na rozdíl od svého amerického protějškujej nepokládá ani za hanebnost, ani se ovšem nesnaží rozšířit jeho působení za hranice, které vyžaduje normální lidskost. Nebude ochoten přihlížet, jak stát činí ze svých občanů slabochy či vazaly, nicméně nebude rušit ani to, co se stalo již jakýmsi zděděným právem. To, co je však při vší „povinné" dobročinnosti důležité zachovat, je sebeúcta vysoce kvalifikovaných odborníků - „profesionálů", která teprve umožňuje skutečnou dobročinnost.

Opět je to otázka ratifikace. I bída a nedostatek představují ve státě „odpoutanou" moc. Neposkytnout chudým úlevu znamená pěstovat zášť. Vede to k posilování stálého a všeobecně rozšířeného pocitu morální nestability společenského řádu. Nicméně ulevit lidem v bídě je jedna věc, a „zrovnoprávnit" je všechny v tomto ohleduje druhá věc. A přimět třídu „profesionálů" k nějaké povinné formě dobročinnosti, bez zřetele k morální osobitosti charitativních motivů, znamená zničit schopnost této třídy buď profitovat ze své píle, nebo činit se přijatelnou pro ty, kdo k ní nepatří. Sladit všechny tyto síly v etablovaném systému práv a povinností vyžaduje svrchovaný politický jemnocit. A prvním krokem k dosažení tohoto cíle musí být oddělení myšlenky veřejné sociální péče od křižáckých výprav rovnostářství, s nimiž se promísila.

Závěrečné poznámky

Na řadě příkladů jsem se pokusil ukázat, jak v pevně ustaveném státě mohou různé moci působící v občanském životě usilovat o své etablování a jak toho nakonec dosahují. Establishment je velkým vnitřním cílem politiky: cílem vládnutí. Společenské síly, usilující získat autoritu pomocí autority státu, se tímto prostřednictvím státu podrobují. Podle konzervativního kréda musí být řád státu objektivní, srozumitelný a schopný vzbuzovat loajalitu, takže i protikladně působící společenské síly mohou v této podrobenosti dosáhnout svého ideologického uspokojení, aniž by se uchylovaly k nezákonnému konceptu sebeurčení. Občanské společnosti, jež není završena v establishmentu, vždycky bezprostředně hrozí rozdrobení, rozpad.

Avšak k zachování establishmentu je nutné podporovat činnost státu jako činnost s ničím nezaměnitelnou a úctyhodnou. Stejně tak je důležité bojovat s pokusy jakékoli moci ustavit se nezávisle na státu. Odtud také důležitý motiv ve snaze představit autoritu některých okrajových institucí jako autoritu pramenící z moci vlády. Zrodí-li totiž tyto instituce samy ze sebe ducha opozice (což znamená, že se samy představují nikoli jako ovládané, ale jako potlačované), pak bude proces etablování, jakkoli žádoucí, velmi obtížný. Právě v takových případech je na místě největší politická jasnozřivost, neboť tu vznikají nejzávažnější politické problémy naší doby.

Zbývá nyní říci něco obecnějšího o vztazích mezi jednotlivcem a státem a o rozdílu - v této kapitole jen stručně zmíněném - mezi soukromým a veřejným životem.

9. Veřejný svět

V posledních dvou kapitolách jsem prozkoumal ty oblasti vnitřní politiky, v nichž se společenská soudržnost ztrácí, resp. kde se utváří. Právě tady se totiž mezi společností a státem může ve jménu „svobody", „rovnosti" či jakéhokoli jiného hesla, způsobilého ve své době vyvolávat nadšení, začít rozevírat trhlina. Můj popis se soustředil na motivy soudržnosti a jejich „ratifikaci" v rámci statu quo. Ale společnost má jak veřejný, tak i „soukromý" život. Dává o sobě vědět autoritativními gesty, vztahujícími se právě tak na její občany, jako na cizince. Stát je završením i obráncem společnosti. Do přímých, bezpečných a přehledných vztahů se svými sousedy může společnost vstupovat pouze zformována ve stát.

(a) Národní stát

Stát není žádným moderním vynálezem. V každé společnosti lze rozpoznat zárodky ústavy v podobě zvyků, tradic, precedentů a práv. Společnost bude však muset o jejich zachování bojovat; a každým úspěšným bojem se její „národní" charakter posiluje. Pro většinu z nás znamená stát nejen vládu, ale také území, jazyk, správu, zavedené instituce - což všechno se rodí ze vzájemného působení neuvědomělých zvyků a promyšlených voleb. Národní stát je stát, který si je maximálně vědom sám sebe. Má své území, svůj národ, svůj jazyk, dokonce i svou církev. A vůči vnějšímu světu lpí na tom všem nikoli jako na daru přírody, ale jako na vlastnickém právu, pro něž je připraven posílat své občany i na smrt.

Z ducha tohoto národního státu vzešlo mnoho dobrého, ale také mnoho zlého. Myšlenka „rovnováhy sil" na mezinárodní scéně by bez něj byla nemožná, a mír pak ovšem méně jistý. Tato rovnováha sil závisí však na jednom neblahém vynálezu - totiž na armádě budované na principu všeobecné branné povinnosti. Národy se do boje nasazují cele, absolutně a bojují až do konce. Každý muž, žena a dítě se takového boje účastní, a má se za to, že právě to je válka.

Renesanční Itálie vytvořila svým způsobem nejvyšší kulturu i skvělé instituce a udržovala neustále vzedmutou hladinu politického života - a to všechno z válečného stavu. Byla to však válka polosoukromá, v níž bojovali žoldnéři, měnící prapor podle toho, jaká jim kde kynula kořist nebo jaký jim kde vyplatili žold. Žoldnéři by sami nikdy nevymysleli bitvu na Sommě, obléhání Stalingradu nebo bombardování Drážďan a Hirošimy. Dnes je válka právě toto. Když se však přijde na to, že hrstka britských žoldnéřů bojuje kdesi v Africe proti armádě státu, který se prohlašuje za našeho nepřítele, v parlamentě se hned ozve bouře nevole. To je hlas národního státu, důtklivě připomínající svým občanům, že pouze a výlučně on může rozhodovat, za koho a jak mají bojovat a umírat.

Ať už je to dobré nebo špatné, tento národní stát je podmínkou existence Evropy a zároveň tím nejpřijatelnějším způsobem, jak národu předvést, co obnáší složitý pojem loajality. Je-li tomu tak, pak o společnosti, která se nemůže přihlásit k žádnému národnímu principu, lze říci, že je to společnost nešťastná. Společnost může přežít i cizí vpád, okupaci a reformu - tak vášnivě dokáží být lidé oddáni tomu, co pokládají vskutku za své. Vzpomeňme osudu Polska, přemáhaného znovu a znovu soupeřícími mocnostmi, nicméně - podněcovaného a podporovaného Římem - odhodlaně bránícího svou identitu. Vzpomeňme také Alsaska a mnoha dalších nešťastných států, které byly téměř vzápětí po uvolnění z víceméně blahovolného svazku rakousko-uherského mocnářství začleněny do velké a barbarské říše Sovětů.

Snažil-li jsem se argumentovat proti britské politice posedlé duchem reformátorství, bylo to také proto, že tento duch představuje hrozbu nejen státu, ale i společnosti. Duch reformy se příliš stará o soukromá „práva", a nedostatečně dbá o veřejný řád, bez něhož tato „práva" nejsou vůbec myslitelná. Protože veřejný řád je dnes řádem národního státu, jsou zahraniční politika a národní identita jeho nevyhnutelnými předpoklady.

Je sice pravda, že národní ráz se stal nezbytností teprve v poslední době. Vždyť mohlo-li být kdysi součástí královského věna celé území, včetně zákonů a zvyklostí (takže Flandry mohlo Španělsko postoupit Francii na základě více méně interní úmluvy), pak se stěží můžeme domnívat, že pro to, aby nějaká společnost mohla trvat, má bůhvíjaký význam, komu patří.

Dnes však musíme za možnost takového trvání bojovat a čelit nedostatku útěšných idejí (jako byla idea „křesťanstva"), umožňujících dívat se na panovníka jako na toho, kdo je společnosti dán právě tak, jako je společnost poddána panovníkově moci. Národní stát se tudíž stal nutností. Občany je zároveň třeba chránit před zasahováním státu do jejich práv a bylo již dokonce řečeno, že v tomto světě národů je prý základním konzervativním motivem snaha „zmenšit stát".

Tato fráze je heslem, které právě tak mate, jako cosi důležitého odhaluje. Pro jedny znamená doslovně zmenšení státu, pro druhé zvyšuje význam individua. Konzervativní politice není toto heslo vlastní ani v prvním, ani v druhém významu. Je-li vůbec možné dát mu nějaký skutečný smysl, pak by „zmenšení" státu muselo znamenat, že se stát musí napříště starat především o veřejné, nikoli o soukromé záležitosti, má-li si udržet a uplatňovat svou moc. O tom, zda lidé budou moci hledat útěchu ve svém soukromí, rozhodne totiž národní stát ve sféře věcí veřejných.

(b) Státník

Veřejný svět musí být skutečností, která má k dispozici moc, vzbuzuje úctu a stojí ve středu obecného zájmu, což z něj právě dělá svět veřejný. Politika vytváří určitou představu o tom, co je to veřejný život, a také o tom, kdo je to státník jako vůdce národa. Co vůdcovství znamená, nelze však tak snadno postihnout. Pro státníka je přece daleko snazší představovat se jako obyčejný a nenáročný člověk s obtížným zaměstnáním, jehož by se nejraději vzdal. Tak si totiž získává sympatie, usmiřuje nepřátelské pocity vůči sobě a žije - pokud to dokáže - bez břemen, které jeho úřad s sebou jinak nese. Pak ovšem neslouží svému národu.

Požaduje-li se, aby státnická rozhodnutí vycházela z osobnosti státníka a aby zároveň reprezentovala zájmy podřízených mocí, pak je to požadavek, který má svůj hluboký a nevykořenitelný smysl. Státník musí být „obrazem státu", někým, do jehož totožnosti se stát „obtiskl", kdo jedná a promlouvá jakoby zároveň jménem zájmů státních i svých vlastních. Jeho rozhodnutím musí občané rozumět jako tomu, co ovlivňuje obecné blaho, co by však bez státníkovy osobní vůle a obratnosti nebylo ani myslitelné, ani proveditelné.

Není třeba zdůrazňovat, kolik se toho z úctyhodnosti státníka ztrácí při dnešním všeobecně rozšířeném respektu k mínění „odborníků", „poradních sborů" a „vyšetřovacích výborů". Odborné znalosti celého tohoto komplexu zavedeného světa správních úředníků nemají nikdy nic společného s moudrostí - sami totiž potřebují vedení, jež jim ovšem nemůže dát žádná suma faktů či statistických dat.

Státník jako veřejný hlas národa se může prezentovat různými způsoby. Na domácí půdě toho dosáhne pomocí obřadů spojených s výkonem jeho funkce. V republice se obřady váží přímo na osobu prezidenta, čímž bezprostředně zvýznamňují realitu prezidentské moci. V monarchii se však váží k panovníkovi - představují nikoli moc a významnost královské funkce, ale úctyhodnost státu. Nebylo by snadné zpochybnit moudrost takového uspořádání. Vždyť od té doby, co Francie a Itálie přišly o svou monarchii, procházejí neustálými převraty; opozice v těchto zemích musí být totiž nutně neloajální.

Důstojnost přináležející státu si postupně zapůjčují jednotliví dočasní prezidenti, představující nikoli stát, ale to či ono právě vládnoucí politické seskupení uvnitř státu. Soupeřící seskupení, staví-li se proti prezidentovi, se tedy nejdříve musí konfrontovat se státem jako s tím, do čeho se prezident takříkajíc odívá. V Anglii nenáleží důstojnost státníkovi, ale suverénovi. Opozice je tedy držena v rámci vládních institucí. Mluvit o „Opozici Jejího Veličenstva" není žádná vtipná nadsázka, je to holá skutečnost.

Ministerský předseda se těší jen jediné osobité důstojnosti, a sice té, která je spojená s jeho úřadem; všechny ostatní jsou - nikoli rovnoměrně či nestranně, přinejmenším však ve značné míře - propůjčovány všem těm seskupením, která jsou dostatečně mocná, aby je mohla požadovat a usilovat o ně. Opravdový státník však musí jednat v souladu s požadavky veřejných obřadů, neboť i toto hledisko je dosud hlediskem platným. Musí být veřejnou tváří národa, nově vloženou do pozlaceného rámu monarchie.

(c) Zahraniční politika

Při vytváření veřejného světa politiky je však důležitější sféra vzájemných vztahů mezi státy. Na státníka se lidé dívají jako na toho, kdo chrání výsady země, rozmnožuje její výhody, uplatňuje sílu, obratnost či schopnost vyjednávání, které národ vyznačují. Odklon politické aktivity od mezinárodních záležitostí, tj. příklon k neúměrně zveličovaným domácím problémům, je nešťastným důsledkem reformátorského postoje. Avšak realita vládnutí se nejzřetelněji vyjevuje právě v záležitostech mezinárodních. Zahraniční politika se v době, kdy tento přístup převládá, stává opatrnickou, neangažovanou a neurčitou. Neschopni vystoupit na úroveň sil, které nás obklopují, odvykáme si s nimi vyjednávat; dáváme tím veřejně najevo „špatné svědomí" ohledně naší bývalé slávy jako koloniální mocnosti.

Výsledkem je pak podivná směs impulzívnosti a úzkostné nejistoty. Místo abychom usilovali o „evropský soulad", o „Ligu národů" a opatrně sjednávali obranné smlouvy, nadšeně se podřizujeme právu, které není naším vlastním právem. Namísto koloniální moci, kterou jsme kdysi vykonávali, vydáváme dnes obrovské sumy na pomoc zemím, které jsou vůči našim zájmům nepřátelské nebo lhostejné a jejichž národy z takových gest nebudou mít žádný prospěch.

Buď totiž jsme mezinárodní mocností, nebo jí nejsme. Jestliže jí nejsme, pak si ovšem musíme své postavení zajistit smluvně. „Zahraniční pomoc", „společný trh", „rozvoj Severního Irska" - to všechno jsou floskule zastírající neproniknutelným závojem ekonomiky základní otázky branné doktríny. Pomyšlení na válku, obranu a na nutnost zajistit občanský řád raději vytěsňujeme z vědomí a namísto toho nabízíme peníze nepřátelům a handrkujeme se s přáteli. Rozdělovat hospodářskou pomoc zemím (jako Vietnam), které nejsou vázány žádnou vojenskou smlouvou v náš prospěch, přeměňovat západní Evropu z aliance národů na anonymní byrokracii, trpět uvnitř našich hranic nevyhlášenou občanskou válku - to všechno znamená ústup z pozic národa jako skutečnosti veřejného života. Stěží překvapí, že britský národ začíná dospívat až k pochybnostem o své národní identitě.

Pro demokracii je však mezinárodní politika obtížnou a těžkopádnou záležitostí. Diktatura totiž v této sféře nasazuje nezměrnou vůli a její činy jsou dlouhodobě strategicky zaměřené. Bismarck byl nepochybně talentovaný a prozíravý státník. Bez diktatury by však německý národní stát vytvořit nemohl. Současní kremelští vládcové jsou anonymní, nevyzpytatelní a patrně i nepříliš inteligentní. Avšak tím, že se po léta drží téže jednoduché, tvrdohlavě uskutečňované politiky, dosáhli na cestě k vytouženému impériu již značných úspěchů. Ve vládě, která však je - na rozdíl od moskevské - volená, musí převládat velkorysé postoje a musí s v ní rozhodovat s jistou mírou přezíravosti vůči náladám veřejného mínění - jinak jedná pouze z hlediska přítomné chvíle. Cena másla v New Yorku se pak stává důležitější než zavraždění velvyslance v Afghánistánu. Co potom zbývá z veřejného světa politiky?

Tohle všechno změnit by vyžadovalo dlouhodobou a opatrně koncipovanou taktiku. Změna je však nezbytná. Jinak se veřejný život našeho národa nenavrátí k řádu jako předpokladu pokojných domácích poměrů. Vytknout si ve vnitřní politice nějaký jednoduchý cíl - rovnost či dejme tomu svobodné podnikání - je běžně používaný postup, volený tváří v tvář hrozbě ze zahraničí.

Jakýkoli cíl je však nesmyslný, není-li zajištěna jistá stálost občanského řádu. Opravdový státník se musí rozhodovat nikoli na základě nějaké zásadní „politické linie" či nějakého ideálu, ale na základě všednodenních nutností praktické politiky; a musí přitom vycházet z touhy ukázat na veřejném fóru to, co symbolizuje kontinuitu národa.

De Gaullova velikost spočívá v tom, že dvěma třemi velitelskými gesty v zahraničně politických záležitostech dokázal náhle přeměnit zmatky občanského života poválečné Francie v souladnou harmonii, vynutit si znovuobnovení úcty k státním institucím a ustavit stabilní vládu tam, kde byl předtím chaos. Protože konzervativní státník není sváděn z cesty žádnými převládajícími dobovými ideály nebo kosmopolitními filosofiemi, je schopen chápat nutnost takových činů a vykonat je v pravou chvíli.

(d) Soukromý svět

V této knize argumentuji ve prospěch hlediska legitimity, které staví veřejné před soukromé, společnost před jednotlivce, výsady před práva. Avšak o uspokojení ze společenského života a o motivech pro angažování se v něm lze mluvit jedině v souvislosti s jednotlivcem. A tento jednotlivec se stal komplikovanou bytostí, dychtivou soukromí, kam se může utíkat se svým podivínstvím a se svými výstřednostmi, které mu přinášejí pocit uspokojení. Domnívá se, že toto uspokojení je nemožné bez „práva na soukromí", které Angličan pokládá za nezadatelné.

Co však toto právo znamená, není-li chráněno státem? Nic. Čím je ono uspokojení bez hodnot stanovených společenským řádem? Ničím. A čím jsou ona podivínství, ony výstřednosti bez normy, jíž se poměřují? Ničím. Anglosaské soukromí, kterého si tak považujeme, není ve skutečnosti nic jiného než veřejný řád viděný zvnitřku. Není to vyprázdněná svoboda liberalismu, ale něco, co má svou vlastní podstatu a stálost. Obsah tohoto soukromí se stává jasným až jeho omezením. To, co se tu snažím formulovat, jsou právě zásady, jimiž lze tyto meze stanovit.

(e) Mlčení a praxe

Lze se jistě ptát, jak je možné smířit právě proklamované stanovisko se skeptickým rozpoložením, z něhož se zrodilo. Jak se může člověk ochotně uzavírat hned v tolika směrech najednou? Odpovědět na to přímo znamená prostě říci, že člověk to nedokáže. Nicméně se mi zdá, že vůči postoji, který jsem tu naznačil, nelze nalézt žádnou přesvědčivou alternativu.

Přinejmenším platí, že obvykle uváděné alternativy jsou popsány tak nedostatečně, že nejsou ani dost přesvědčivé, ani nezní autoritativněji než alternativa, která je již od počátku spojena s existencí občanského řádu. Zavírá-li člověk oči před nekonečnou řadou reforem, není to žádný akt víry. Jediné, co na tomto světě vskutku musíme, je žít a mít v úctě skutečnost, která život umožňuje.

Je tu však jeden problém. Nikdo nemůže přestat hledat pravdu, jestliže si již navykl na sebezpytování. Hledání pravdy však vede ke zpochybňování mýtů, které společnost posilují. Někteří si za ideál vytkli společnost, v ní žádných mýtů už nebude třeba. Podobně jako Marx usilují osvobodit se od „ideologie", touží po světě, v němž volba nebude zatemňována pojmy vlastními etablovanému řádu. Marxova neschopnost konkrétně vylíčit tento osvícený stav by neměla nikoho překvapovat.

Co totiž zůstává ze svobody tam, kde člověku chybí představa, kdo vlastně je, a jak je taková představa vůbec možná ve světě nazíraném pouze v abstraktních pojmech? Bez ideologie není svět ničím jiným než souhrnem faktů, na něž lze hledět (lze-li to vůbec) pouze nezaujatým pohledem střízlivého vědce. Naštěstí postrádáme schopnost takového vidění a chybí nám i vědomosti, které by nám umožnily v takovém světě přežít. Tento chladný svět v sobě neobsahuje žádnou představu, žádný obraz člověka; ponechává jej s prázdnýma rukama zírat na něco, co není ani lidské, ani zvířecí, co je pouhou bezejmennou věcí.

Příroda se hrozí prázdna. Hodnotově vyprázdněný svět zaplavují spousty povrchních ideologií, stejných jako sekulární mýty, kterých jsem si všímal v poslední kapitole. A tyto mýty se objevily také v politice, kam vnesly idiotský jazyk „pokroku". Politici dokáží dnes mluvit tak, jako by se státní záležitosti dostávaly „dopředu" nebo se vracely „zpět".

O konzervativci se říká, že „zastavil pokrok", o liberálovi, že jej „posouvá kupředu". Konzervativec je „reakční". „Revoluce" neznamená již nadále „otočení kola", ale „svržení" „zpátečnických" sil. Všude v této nutkavé „novořeči" se shledáváme s týmž lehkovážným mýtem. Věci „jdou kupředu", neboť taková je jejich přirozenost. Pravda je však jedině to, že kupředu jde čas, totiž od minulosti k budoucnosti. Žádný politik se však nemůže prezentovat tak triviální pravdou. Pohyb času je tudíž na základě volného sdružování představ dán dohromady s rozvojem vědění: Věci pak postupují ve směru pokroku s tím, jak přibývá znalostí. Všechno jde den ode dne lépe - pokud se do toho ovšem nepřiplete nějaký konzervativec.

Dokonce i vážení historici dokáží vylíčit konzervativce jako ty, kdo po celá léta „maří" nevyhnutelný pohyb „kupředu", zatímco jiní „posouvají vpřed" věc liberalismu či socialismu. Franco nebyl tím, kdo byl ve španělské politice úspěšný, nýbrž tím, kdo zadržoval postup liberálního osvícení. Metternich nevytvořil či nedokázal udržet snesitelný řád, pouze na čas „přišlápl" ducha dějin. A tak dále. Socialistický stát, který trvá deset let, je předehrou k věčnosti; konzervativní stát, který trvá třicet let, je pouhým pitvořením odumírající společnosti. Jakmile však jednou rozpoznáme pošetilost těchto mýtů „pokroku", přestaneme vidět věci tímto způsobem. A pak patrně obrátíme naši pozornost k současným institucím, a zejména k těm z nich, které udržují v platnosti ideologii, jíž lidé žijí a dosahují uspokojení.

Avšak konzervativec, který se dokáže s odstupem podívat na to, co zbylo z dědictví konzervatizmu, a zamyslet se nad zkázou, k níž tu došlo, se nemůže vrátit zpátky k nevinnosti, kterou zničilo jeho vlastní přemýšlení. Není v situaci Sartrova existencialistického „antihrdiny", nuceného brát odpovědnost za volbu, k jejímuž postižení mu chybějí pojmy. Ví, co chce, a zná společenský řád, který by jeho přání odpovídal.

Tím, že si je stále více vědom sám sebe, postavil se nad věci. Avšak důvody, které nachází pro to, aby mýty o společnosti byly nadále udržovány, jsou důvody, které nemůže propagovat: propagovat své vlastní důvody znamená vštípit světu pochybnosti. I když se vždy zastává jasného pojmenování problému, musí doporučit mlčení.

Tento problém je neřešitelný. Stojí ostatně v cestě formulaci každého politického kréda. „Přirozené právo" a „svoboda" liberála, „beztřídní společnost" a „emancipace" radikála, „sociální spravedlnost" a „rovnost" socialisty - to všechno jsou mýty, které mají svoji bezprostřední přitažlivost. Prozkoumáme-li však, co doopravdy znamenají, vidíme, že i ony lze obhajovat pro elitu, která je však chápe pouze s pomocí pojmů, jež před obyčejným člověkem musí zůstat zamlčeny. Když se zabýváme jejich podstatou, vynořujeme se z moře každodenní politiky na podivném a pustém pobřeží jakéhosi čirého mínění, na místě pochybností, klamů a uskoků. Nejmoudřejší je obrátit se zpátky a znovu se do toho moře ponořit.

Realistická konzervativní strana - v návrhu

Autoškola Top - Praha 6

JMY FOTO

El. polohovací postele